[PDF] Les écritures africaines de soi: 1950-2010: du postcolonial au

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UNIVERSITÉ DE STRASBOURG

ÉCOLE DOCTORALE HUMANITÉS

INSTITUT DE LITTÉRATURE

Centre d'Études sur les Représentations :

Idées, Esthétique, Littérature (CERIEL)

THÈSE présentée par :

Yannick Martial NDONG NDONG

soutenue le : 10 juin 2014 pour obtenir le grade de : Docteur de l'Université de Strasbourg

Discipline/ Spécialité : Littératures françaises et francophones, études postcoloniales et

culturelles Les écritures africaines de soi (1950-2010). Du postcolonial au postracial ?

THÈSE dirigée par :

M. MANGEON Anthony Professeur des Universités, Université de Strasbourg

RAPPORTEURS :

M. HALEN Pierre Professeur des Universités, Université de la Lorraine Mme RAYNAUD Claudine Professeur des Universités, Université Montpellier III

AUTRES MEMBRES DU JURY :

Mme GRENOUILLET Corinne Maître de Conférences HDR, Université de Strasbourg M. MAMBENGA YLAGOU Frédéric Maître de Conférences, Université de Libreville M. MBONDOBARI Sylvère Maître de Conférences, Université de Libreville 2

Remerciements

L'aboutissement de cette thèse a suivi un cheminement, qui lui donne une allure

d'odyssée. Commencée à l'université Paul-Valéry-Montpellier 3, dans son Institut de

Recherche Intersites d'Etudes Culturelles (IRIEC) de l'Ecole Doctorale 58, la présente

recherche s'est conclue à l'université de Strasbourg, dans le Centre d'Études sur les

Représentations : Idées, Esthétique, Littérature (CERIEL) de l'équipe d'accueil 1337 dans

l'École Doctorale 520 " Humanités ». Des études culturelles aux littératures francophones, de

Montpellier à Strasbourg, des apports furent nombreux et, pour tout dire, immenses. Que ces

institutions trouvent donc ici l'expression de ma gratitude et plus encore. À celles-ci,

essentielles pour ma formation, l'on peut ajouter l'université de Bayreuth, qui m'a accordé en décembre 2010 la possibilité de mener des recherches bibliographiques dans les archives de Bigsas (Bayreuth International Graduate School of African Studies), alors que cette thèse mai 2013, les archives de la Jahn Library of African Literatures, du département d'Anthropologie et d'Etudes africaines. Ces tribunes institutionnelles et académiques ne

m'auraient jamais été ouvertes sans la disponibilité, l'attention et la bienveillance du Pr. Dr.

Ute Fendler et Dr. Viviane Azarian, pour Bayreuth ; et du Pr. Dr. Véronique Porra et du Dr. Anja Oed, pour Mayence, que je remercie ici de tout coeur. Au-delà de son attention sur moi

lors de mon séjour à Bayreuth, Viviane Azarian a mis à ma disposition sa thèse de doctorat

sur les écritures autobiographiques africaines. Pour autant, si ces rencontres ponctuelles se sont révélées productives, et on l'espère

par cette thèse, elles le doivent à celles plus longues dans le temps, dont relève la direction

effective d'une recherche. L'exigence de rigueur et la vigilance d'Anthony Mangeon ont

donné forme à ce travail. Il sait sans doute ce que lui doit cette recherche : les participations

aux colloques internationaux pour en soumettre certaines hypothèses à l'examen critique, les nombreux conseils de lecture, etc., font figure d'exemples parmi d'autres. Dans un autre registre, je sais gré à Bernard Mouralis et à Jean-Loup Amselle, pour leurs contributions critiques à mes communications lors des colloques dont leur oeuvre fut l'objet, à Montpellier III en 2011 et en 2013. Les contributions bibliographiques d'Alain Ricard et de Laurent Dubreuil restent tout aussi importantes, en m'ayant permis d'obtenir respectivement l'autobiographie de Tippo Tip et Carnets d'Amérique de Valentin Yves Mudimbe en 2011.

Florian Alix et Nathalie Carré me firent l'amitié de m'offrir un exemplaire de leurs travaux de

thèse portant respectivement sur les stratégies de l'essai postcolonial et les récits de voyage

swahili. Je dois aussi dire ma gratitude à Sylvère Mbondobari, dont le rôle ne fut pas mineur

dans ma formation depuis près d'une dizaine d'années ; sans oublier mes petits camarades de l'IRIEC, Paula, Camille, Brice, Rostano, Kévin, dont j'aimais tant à partager les angoisses et les discussions. Je n'oublie pas Canissius Allogho Mantwani, à qui revient le mérite des dernières mises en forme de ce texte. Enfin, et peut-être fallait-il commencer par là, mon épouse, Grâce, et mon fils, Evan-

Anthony, dont la seule présence à mes côtés a été toutes ces années, une raison d'espérer.

Certains ne retrouveront pas leurs noms sur cette liste, loin de l'exhaustivité ; ce n'est ni

mauvaise foi, ni amnésie. Rendre la liste complète aurait nécessité un autre livre ; cette fois, le

récit de ma vie. Qu'ils reconnaissent en ce travail tout ce qu'ils m'ont apporté ! 3

Avertissement sur la traduction et la structure

du plan

Certains ouvrages essentiels de notre étude sont en anglais, et ne bénéficient pas

encore d'une traduction française. Les traductions en sont donc signalées, selon leur auteur ;

nombreuses sont de nous-mêmes et l'imprécision pourrait en résulter. Par ailleurs, le lecteur

pourra remarquer une structure pour le moins originale, composée de parties, livres, chapitres et paragraphes. Elle nous est inspirée d'Edmund Husserl, dans ses Recherches logiques, où le

philosophe simplifie considérablement la structure très saturée des Méditations cartésiennes,

qui intègre les " sections ». Loin donc d'une fantaisie, elle inscrit notre travail, - où il est

question de la réflexivité du sujet dans ses relations aux théories et autres démarches

scientifiques de subjectivation - , dans une relation phénoménologique, sans cependant

relever du champ de la phénoménologie. La conscience, c'est-à-dire le sujet, découvre le strictement soi en rapport avec le monde. Ce sont ces processus dont rend compte la

répartition en livres et paragraphes, donnant à voir un sujet de conscience qui se dévoile par

étapes successives.

4

INTRODUCTION GÉNÉRALE :ÉCRIRE AU-DELA DE

" L'AUTOBIOGRAPHIE DE L'EUROPE »

§1. Remarques préliminaires

Quand on évoque l'autobiographie en Afrique, le lecteur se heurte à deux problèmes,

en réalité deux " préjugés » qui semblent s'exclure mutuellement. Le premier stipule qu'" il

n'existerait pas de véritable autobiographie en Afrique ; l'autobiographie dans sa forme

élaborée, telle que la connaît la littérature européenne, serait le produit typique d'une culture

de l'écrit et d'une prise de conscience vieilles de plusieurs millénaires, qui seraient étrangères

aux cultures africaines ». Le second préjugé, précisément à l'opposé du premier, trouverait

une nature exclusivement autobiographique à la littérature africaine écrite en langues

européennes. " Manquant de distance critique par rapport à sa matière, l'Africain recourrait à

ce qui lui est le plus proche, à savoir l'histoire de sa propre vie »1. Ces remarques critiques qui

ouvrent un essai de János Riesz, impliquent deux enjeux contradictoires dans le rapport au savoir en Afrique : d'une part, l'impossibilité de prendre conscience de soi, à cause de la

tendance à l'holisme des sociétés africaines ; et, d'autre part, l'impossibilité de prendre

distance d'avec soi, en raison de la trop grande " émotivité » en Afrique et l'impossibilité,

supposée chez l'Africain, à tenir un discours objectivant et à faire usage de concepts abstraits.

Ces deux préjugés insinuent aussi que si une autobiographie est reconnue à l'Afrique, elle ne

sera jamais fidèle aux canons du genre - l'usage de l'adjectif " véritable » est significatif à

cet égard. En même temps, - cette fois valable pour le second préjugé que relève Riesz - , le

recours exclusif à l'autobiographie en Afrique est tributaire de l'impossibilité à écrire les

essais, plus disposés à prendre une " distance critique » avec la matière, avec l'objet. Ces

préjugés sont, avant tout, des énoncés du discours colonial. La notion d'énoncé étant entendue

ici au sens de Michel Foucault, qui en fait des constituantes d'un même discours, d'une même

épistémè

2. Leur apparente contradiction, essentiellement formelle, laisse intacte l'unité de leur

contenu et de leur intention : dénier au colonisé le statut de créateur, et ainsi, celui d'auteur.

Nous reprendrons à notre compte ces deux préjugés relevés par János Riesz, non point pour

en attester la validité ou la pertinence, mais pour apprécier la trajectoire du genre

autobiographique en Afrique qui semble ainsi s'accompagner d'un discours lui-même colonialiste.

1 J. Riesz, " Genres autobiographiques en Afrique et en Europe. Déterminismes historiques de l'histoire d'une

vie et rêve d'une autre vie », J. Riesz/U. Schild (éds.), Genres autobiographiques en Afrique, Berlin, Dietrich

Reimer Verlag, 1996, p. 9. Essai par ailleurs repris dans J. Riesz, "Astres et Désastres" : histoire et récits de vie

africains de la colonie à la postcolonie, Hildesheim, Olms, 2009, 397p.

2 M. Foucault, L'archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, 288 p.

5 Il ne s'agira pas pour nous de porter un jugement sur ces deux discours sur l'autobiographie africaine. La démarche consistera à remonter le temps le plus loin qu'on le

pourra, pour y déceler les formes et les pratiques autobiographiques africaines qui, par

ailleurs, présentent des propriétés d'essai. Les tendances actuelles de l'autobiographie, qui se

situent entre réflexion et réflexivité, s'approprient ces dénis sur le mode de l'alternance et de

l'altération. Ce qui aurait souvent pour résultat la production des autobiographies à forte

influence philosophique ou des essais à traits autobiographiques. Puisque c'est clairement aux

écritures africaines de soi postcoloniales et postraciales que s'intéressera notre étude, leurs

cheminements coloniaux restent donc à établir, à titre indicatif, pour voir se constituer un

sous-champ littéraire, celui du discours réflexif africain.

§2. Des études coloniales...

Réunies sous le terme générique d'africanisme, les études coloniales constituent le cadre scientifique de la colonisation. D'abord l'oeuvre d'administrateurs coloniaux, elles

investissent bientôt le champ scientifique. La définition du dictionnaire Le Grand Robert ainsi

que le rappelle Benoît de L'Estoile n'omet d'ailleurs pas cette transformation, qui y perçoit un

" ensemble des sciences humaines appliquées à l'Afrique3 » à des fins impériales. Pourtant,

cette distinction entre le colonial et le scientifique dans le champ des études coloniales semble

être peu précise, compte tenu des affiliations des deux versants. Il s'agira, à l'aune des

écritures africaines de soi, de présenter l'africanisme sous deux aspects : d'une part, nous examinerons l'africanisme dans sa configuration d'origine où l'étude et la compréhension de l'Afrique introduit une bipartition au sein de laquelle sujets de discours et objets d'étude se

distinguent clairement ; d'autre part, ces perspectives des études coloniales introduisent

l'africanisme comme un espace de négociation et de dynamiques quant à la recherche de la

" prérogative du discours » du sujet africain. Ainsi, la prise de parole du colonisé, objet muet

d'une certaine recherche africaniste, reconfigure le champ de recherche en mettant en dialogue les différents acteurs. Dans son étude publiée dans l'ouvrage cité ci-dessus, Benoît de L'Estoile montre, à partir d'une différence lexicale et sémantique de la notion d'africanisme en France et en

Grande-Bretagne, comment les institutions comme la Société des Africanistes créée en 1930

- pour la France - et l'Institut International des Langues et Civilisations Africaines (IIALC) - , devenu par la suite l'Institut Africain International - fondé en 1926 en Grande-

3 B. de L'Estoile, " Africanisme & Africanism : Esquisse d'une comparaison franco-britannique », A. Piriou &

E. Sibeud (dir.), L'Africanisme en questions, Paris, Centre d'Etudes Africaines, EHESS, 1997, p. 19. Définition

du Grand Robert de la langue française [2 e éd., 1985] 6 Bretagne, tout en rendant compte des conceptions nationales différentes des savoirs propres à l'Afrique, ne s'influencent pas moins mutuellement4. La marque fondamentale de ces

influences réside dans la méthode d'enquête de terrain initiée par l'anthropologie sociale de

Bronislaw Malinowski en Grande-Bretagne. Il s'agissait, à rebours de l'exotisme, de

construire une " anthropologie pratique » axée sur une étude participative dans les sociétés

africaines. Ce qui faisait correspondre les ambitions savantes avec celles de l'administration coloniale. Mais cette implication des sciences humaines dans le projet africaniste colonial ne poursuit pas que des objectifs politiques, elle consacre aussi un type de discours faisant de l'Autre un objet de savoir, dont on peut, au mieux, tirer des informations qui seront par

ailleurs soumises à l'interprétation : c'est le statut de l'informateur (africain) et celui de

l'interprète, par ailleurs, le scientifique (européen). Ces deux figures - en apparence en

dialogue - sont au coeur du cheminement de l'anthropologie, de la linguistique et, dans une moindre mesure, de la sociologie africaniste. Pourtant, lire ces deux figures de la science

africaniste sous le seul prisme de la passivité de l'une et de l'action de l'autre semble

réducteur, car ce schéma de l'africanisme présente les prémices d'une prise de parole

africaine, tout en reconnaissant à mots couverts, la dimension dialogique de ces instances 5. L'étude consacrée par la critique africaniste indienne Kusum Aggarwal à des penseurs africanistes comme Maurice Delafosse, Robert Delavignette, Marcel Griaule, Marcel Mauss,

Georges Balandier, etc., révèle, au-delà du sens commun, de multiples facettes du champ. Si,

au dire d'Aggarwal reprenant Roland Lebel, " l'exotisme est plus romantique que colonial ; l'exotisme s'oppose au colonialisme comme romantisme s'oppose au naturisme »6, et la volonté de penseurs de soustraire les savoirs africanistes de la tutelle coloniale par le passage

d'une " activité purement coloniale subordonnée à la médiation des instances administratives

à un savoir autonome, sans autres finalités que de connaître et de comprendre l'Afrique »7,

l'on pourra se demander si les textes africanistes sortent tant que cela de la " bibliothèque coloniale », c'est-à-dire de corpus inventant l'Afrique.

4 K. Aggarwal, Amadou Hampâté Bâ et l'africanisme. De la recherche anthropologique à l'exercice de la

fonction auctoriale, Paris, L'Harmattan, coll. Sociétés africaines et diaspora, 1999, 263p. Voir à ce sujet, le

rapport qu'elle établit entre nationalisme et africanisme ; approfondissant ainsi l'argument de Benoît de

L'Estoile qui y voit l'origine des divergences sémantiques de ce savoir propre à l'Afrique en France et en

Grande-Bretagne.

5 A. Mangeon, " Tribulations et Distributions du Savoir : l'Afrique à la croisée des discours et des sciences »,

p.89-94 dans Notre Librairie, revue des Littératures du Sud, n°153 ; " Voyages en Afrique : de l'explorateur à

l'expert », adpf-éditions /Ministère des Affaires Etrangères, Paris, janvier-mars 2004, 159 p.

6 Roland Lebel cité par K. Aggarwal, op. cit., p. 47.

7 K. Aggarwal, idem. p. 43.

7 La dimension réaliste conférée à l'africanisme ne garantit pour autant pas

l'exemplarité de ses démarches. Il suffit de lire l'étude édifiante qu'Alain Ricard consacre aux

cheminements des études coloniales aux études africaines, sur le mode auto-réflexif, pour s'en

convaincre

8. Attachés à la recherche ethnographique, certains chercheurs africanistes

réduiraient l'autobiographie à sa valeur documentaire, donc à un genre de l'ethnologie. Dès

lors, le projet de compréhension et de connaissance de l'Afrique, objet de discours, encourrait

le risque de l'essentialisation d'une géographie en en faisant une " Afrique unifiée constituant

un ensemble ». Pour " réaliste » donc que le tienne Aggarwal, Delafosse, en l'occurrence,

n'échappe pas aux bonnes conformités et généralisations de la plupart des discours

occidentaux tenant l'Afrique pour une totalité ; pas plus que l'ethnologue Marcel Griaule qui voit en Ogotemmêli le rapporteur et le dépositaire de toute la cosmogonie dogon et, par

extension, africaine. D'une utopie exotique marquée par le fantasme de l'ailleurs et son

pittoresque à une utopie africaniste et colonialiste, il s'observerait une reconfiguration d'un

même paradigme, fondé sur la recherche d'une essence africaine, c'est-à-dire en dernière

instance, l'homogénéité de l'Afrique. Replacer les formes autobiographiques coloniales dans

le contexte général des études coloniales nous amènera à nous interroger sur leur

reconnaissance comme des formes littéraires. Par quels procédés le métadiscours de

l'observateur européen, sous l'africanisme colonial, a-t-il joui exclusivement de la prérogative

scientifique, en déclassant les discours africains ? Par quels parcours les " genres autobiographiques » africains ont-ils été reconnus comme genres littéraires ? De toutes les démarches observées dans l'africanisme français, celles de Balandier

semblent être les plus productives, en ce qu'elles déplacent le questionnaire des études

coloniales, à partir de la fin des années 1950, vers les " études africaines », inaugurant des

modèles d'ouverture plus dialogiques.

§3. ...aux Études Africaines

Le concept d'études africaines, en France, est étroitement lié au nom de Georges

Balandier, qui l'inaugura à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales à Paris, en 19589.

8 A. Ricard, " De l'africanisme aux études africaines : textes et humanités », Afrique & histoire, Varia, 2004,

n°2, p. 171-192.

9 " L'année 1960, date de la fondation des Cahiers d'Études africaines par Georges Balandier, fournit un bon

repère pour cadrer l'évolution de l'africanisme jusqu'à son aboutissement actuel. C'est à la fin des années 1950

et au début des années 1960, en effet, que l'africanisme, sous la houlette de Georges Balandier, prend pleinement

son essor avec la fondation en 1958 du "Centre d'études africaines" de la Vie section de l'École pratique des

hautes études (EPHE, l'ancêtre de l'EHESS) et la création du certificat de sociologie de l'Afrique noire à la

Sorbonne en 1962. » (J.-L. Amselle, " Au fil des Cahiers », p. 375. ; in Cahiers d'Études africaines, L (2-3-4),

198-199-200, 2010, pp. 375-381.

8 Au-delà de ses oeuvres aux titres significatifs10, en raison du découpage disciplinaire qui a cours à cette époque, son carnet de voyage l'Afrique ambiguë (1957) relate remarquablement

l'expérience de sa rencontre avec les sociétés africaines que l'anthropologie tenait simplement

pour des communautés immuables. Il va approfondir son récit africain dans son autobiographie intellectuelle, Histoire d'Autres11, puis de nombreuses séquences auto- réflexives introduites dans son oeuvre scientifique. Au sein du champ africaniste français se

dessine ainsi une mutation liée à une remise en cause de l'édifice ethnologique, ou alors, une

investigation de la sociologie dans un domaine réservé à l'anthropologie. Une certaine

créativité et une modernité étaient implicitement reconnues aux peuples africains jusqu'alors

supposés stationnaires, par opposition à la dynamique des sociétés occidentales. L'apport de

Balandier, qui met fin au " monopole de l'anthropologie », a vocation à " révéler une Afrique

traversée de dynamismes, continuités et de discontinuités, des corrélations multiples qu'une

analyse purement ethnographique n'avait su déceler.

12 » À contre-courant de la recherche

anthropologique marquée par la hantise d'une essence africaine, sorte d'origine sans fond, la

sociologie réhabilitait la réalité en introduisant la dynamique des faits sociaux. Un espace

s'ouvre alors, qui infléchit considérablement la " bibliothèque coloniale », selon la formule de

Valentin-Yves Mudimbe

13. Cette " prise de parole permet à l'objet de devenir sujet de la connaissance », écrit

Bernard Mouralis

14. Mais en devenant producteurs de discours, les penseurs africains ont

développé une vision dont le but a été de " concurrencer » celle de l'Occident. Et s'il nous

arrive de considérer Balandier comme un penseur postcolonial, ou du moins un précurseur du postcolonialisme, ce sera évidemment en vertu de cette trajectoire singulière qu'il donna à l'africanisme en l'amenant aux études africaines. Contre la démarche anthropologique africaniste, Balandier propose en sus d'un modèle sociologique dynamique, un modèle biographique ou autobiographique qui n'en a pas moins reconfiguré profondément

l'africanisme. La présence dans le champ de discours et de savoir d'autres figures, élargissant

10 G. Balandier, Sociologie actuelle de l'Afrique noire. Dynamique des changements sociaux en Afrique centrale,

Paris, Presses Universitaires de France, 1955, 511p. ; Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, Armand Colin,

1955, 274 p.

11 G. Balandier, Afrique ambiguë, Paris, Plon, coll. " Terre Humaine », 1957, 379 p. ; G. Balandier, Histoire

d'Autres, Paris, Éditions Stock, coll. " Les Grands Auteurs », 1977, 319 p.

12 K. Aggarwal, op. cit., p. 132.

13 V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 1988, XII-

241pp. La bibliothèque coloniale, corpus de discours sur l'Afrique, est irréductible aux productions discursives

occidentales de l'ère coloniale chronologiquement située entre la seconde moitié du XIXe siècle et le début de la

seconde moitié du XX

e ; elle s'étend, selon son concepteur, du XVIe siècle, coïncidant avec la seconde expansion

coloniale, au XX e siècle.

14 B. Mouralis, L'illusion de l'altérité : Etudes de littérature africaine, Paris, Ed. Honoré Champion, 2006,

767p., p. 211.

9 l'espace de parole, pose historiquement la question des filiations entre postcolonialisme et africanisme, deux domaines qu'oppose systématiquement Jean-Loup Amselle15; et,

théoriquement, celle de la généralisation des idéaux des Lumières, notamment ceux de la

subjectivité ou de la liberté.

§4. Les avatars du postcolonial

" Qu'est-ce-que les Lumières ? » est un essai consacré par Michel Foucault16 à la

allemand, Berlinische Monatschrift, en décembre 1784. Deux mois avant la réponse

kantienne, Moses Mendelssohn, dans le même journal, avait proposé la sienne, articulée selon

intéresse, Kant la définit par quelques images : une " issue », une " sortie ». Issue ou sortie de

quoi ?

dégage de l'état de minorité ».17 S'imprégner de l'esprit des Lumières, c'est donc " l'issue »

d'un cheminement vers la majorité. Mais qu'est-ce qu'être dans la " majorité », ou

inversement, dans la " minorité » ? Par minorité, Kant entend " un certain état de notre

volonté qui nous fait accepter l'autorité de quelqu'un d'autre pour nous conduire dans les domaines où il convient de faire usage de la raison ».

" préexistant » entre la volonté, l'autorité et l'usage de la raison. L'homme étant, selon Kant,

lui-même responsable de son état de minorité, il faut concevoir qu'il ne pourra en sortir que

qu'une " devise » à laquelle il convient de donner consistance et épaisseur. Pour ce faire, il

faut une conscience, un esprit d'époque. que Foucault explicite en complétant les perspectives philosophiques de Kant par celles plus esthétiques de Charles Baudelaire. Souvent définie comme une époque, la modernité chez

Foucault prend le sens d'une " attitude » ; elle ne s'oppose plus à la " prémodernité » ni à la

15 " Ce constat nous ramène à la question que je posais au début : cinquante ans après les indépendances

africaines que sont nos amours africaines devenues ? Quel est l'avenir de l'africanisme alors que celui-ci est

désormais contesté par les postcoloniaux en tant que spécialité pratiquée par des "Blancs" sur une réalité

africaine "noire" ?» (J.-L. Amselle, " Au fil des Cahiers », art. cit., p. 379.)

16 M. Foucault, " Qu'est-ce-que les Lumières ? », pp. 1381-1397. ; Dits et Écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard,

coll. " Quarto », 2001, 1735 p.

17 M. Foucault, art. cit., p. 1383.

18 Ibidem.

10

" postmodernité », mais à une " contre-modernité », un êthos plutôt qu'un temps. Comme

telle, elle vise à " héroïser » le présent. Plus clairement, la modernité pose la question de

l' " aujourd'hui ». Quand Foucault présente l'êthos moderne comme " enracinement dans

présent, le mode d'être historique et la constitution de soi-même comme sujet autonome »,

corrélation, à la lumière de Kant, est restituée par Foucault dans une figure de construction, le

chiasme : " La Critique, c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure Ces clarifications foucaldiennes sont importantes à plus d'un titre, dans un travail

centré sur les théories postcoloniales dans leurs relations aux formes de subjectivation

intellectuelles et autobiographiques. D'abord, la référence essentielle que constituent les

travaux du philosophe dans les théories postcoloniales, tant ses réflexions structuralistes que

celles qu'il mènera lors de ses années au Collège de France, centrées sur le sujet, ou du moins

son retour. En outre, les réflexions menées par de nombreux théoriciens postcoloniaux - Paul

Gilroy, Achille Mbembe, etc. - soulignent d'évidentes filiations entre la pensée des

Lumières et les approches postcoloniales. Si le postcolonial précède le colonial, non dans l'ordre du temps mais dans celui du discours, il pourra tout aussi bien être une reprise et un

prolongement du paradigme des Lumières, grâce à la généralisation du sujet, de la mise en

scène de son êthos dont l'autobiographie serait l'actualisation. C'est donc à cette transfiguration permanente du réel par le postcolonial, ses cheminements discursifs et

historiques à la lumière du discours réflexif et auto-analytique que s'attachera le présent

travail. Parmi les contributions au débat postcolonial qui peuvent nous aider à sortir de l'impasse coloniale et postcoloniale, il y a celle de Stuart Hall, qui, en marge des

problématiques centrées sur les cultural studies, s'interroge sur la délimitation temporelle et

spatiale du postcolonial

21. Quand commence le postcolonial ?

Le chercheur britannique commence par relever un paradoxe au coeur de la notion

postcoloniale : " Si le temps postcolonial est le temps d'après le colonialisme, et si le

colonialisme est défini en termes de division binaire entre le colonisateur et le colonisé,

19 M. Foucault, art. cit., p. 1390.

20 Idem. p. 1386.

21 S. Hall, Identités et Cultures : Politiques des Cultural Studies. Édition établie par Maxime Cervulle ; traduit de

l'anglais par Christophe Jaquet, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, 411p. 11

pourquoi le temps postcolonial est-il aussi une époque de la différence ? 22» Il s'agira

d'étudier les continuités et les discontinuités entre les situations coloniales et postcoloniales.

Ce qui reviendrait à dire que le colonial et le postcolonial n'apparaissent pas comme deux

temporalités, deux historicités différentes, mais ils entretiennent des emboîtements et peut-

être une certaine complémentarité. D'où les " [formes] transversales, transculturelles, - [...]

toujours déjà inscrites dans l'histoire coloniale sous des formes binaires de narration - , de nouvelles formes de résistance inscrites dans d'autres manières de vivre et de raconter [l]es histoires

23», réinvesties dans le postcolonial. Le postcolonial apparaît, pour ainsi dire, comme

une réinterprétation du colonial. La posture postcoloniale n'opère pas par elle-même, mais est

" le résultat d'une construction intérieurement différenciée par ses intersections avec d'autres

types de relations

24 », selon les termes empruntés par Stuart Hall à Lata Mani et Ruth

Frankenberg. Le double sens chronologique et critique du postcolonial sera donc à l'oeuvre dans ce travail, dont les corpus se trouvent à cheval sur les temps coloniaux et postcoloniaux - 1950-2010. Ce sont ces démarches, par ailleurs des spécificités du postcolonial, que nous tenterons de comprendre sous la houlette de quelques critiques et théoriciens du domaine. L'examen de

ces démarches et leur infiltration dans les temporalités autres - coloniales, néocoloniales,

etc., - pourraient établir quelque chose de l'ordre des ruses de la raison postcoloniale. Parce que l'Oriental et l'Africain ont fait porter " l'essentiel de leurs recherches sur

l'étude de leurs propres sociétés », leur discours ne s'élabore pas comme une " complète

symétrie » et présente ainsi de " sérieuses limites », souligne Bernard Mouralis

25. Comme

possible stratégie discursive postcoloniale, cette complète symétrie éviterait à l'intellectuel

africain le confinement dans le " contre-discours » occidental. Ce constat de B. Mouralis

révèle les " postures réactives

26 » de pensée en Afrique, une forme d'imitation et les

dynamiques concurrentielles entre penseurs africains et européens. L'un des enjeux de ces

rapports de force est la conquête par des auteurs africains de la " fonction auctoriale », dont

parle Aggarwal à propos des productions littéraires et scientifiques d'Amadou Hampâté Bâ.

C'est de cette " ambivalence » du mimétisme colonial que traite, entre autres sujets, le livre d'Homi K. Bhabha, devenu un classique de la " théorie postcoloniale », Les lieux de la

22 S. Hall, op. cit., p. 351.

23 S. Hall, idem, p. 362. Nous remplaçons "mouvements", terme original du texte, par "forme", parce que

l'approche postcoloniale de Stuart Hall s'inscrit dans l'orientation générale des Cultural Studies, qui analysent

les résistances politiques et sociales, plutôt que des faits littéraires.

24 Idem., p. 356.

25 B. Mouralis, L'illusion de l'altérité : Etudes de littérature africaine, op. cit., p. 211.

26 A. Mangeon, La pensée noire et l'Occident : De la bibliothèque coloniale à Barack Obama, Cabris, Ed.

Sulliver, 2010, p. 12.

12

culture : une théorie postcoloniale. Reprenant le procédé du colonialisme qui exerce son

" autorité à travers les figures de la farce »

27, en entreprenant notamment d'imiter les

pratiques culturelles locales, au mépris de l'idéal de la civilisation, le colonisé introduit dans

le champ de domination une " mimésis coloniale viciée » et l'homo imitans incarne la figure

double de " ressemblance et de menace ». Il en résulterait ainsi un " Autre réformé,

reconnaissable comme sujet d'une différence qui est presque le même, mais pas tout à fait »28.

Cette première approche du sujet s'assimile à un procédé postcolonial opérant encore selon les cheminements de renversement anticoloniaux. L'insistance du théoricien indien sur

l'écriture, qu'il situe entre " mimésis et mimique » et définit comme un " mode de

représentation qui marginalise la monumentalité de l'histoire, tourne en dérision sa capacité à

être un modèle, cette capacité censée la rendre imitable

29 », est exemplaire des stratégies de

production de l'étrangeté dans les oeuvres dites postcoloniales. Par l'acte mimétique, les

reproducteurs sapent et " clivent » les usages discursifs du colonialisme. À rebours de la " colonisation-chosification », abolition de l'identification à soi, à quoi Césaire oppose une " présence africaine »

30, le mimétisme de Bhabha n'efface aucune

présence ; il donne à voir le colonialisme à travers le colonisé. Mais il s'agit d'une " présence

partielle » qui se heurte bientôt aux " turbulences de la différence culturelle » pour produire

de l'ambivalence. C'est le cas de la négritude d'Aimé Césaire dont Cahier d'un retour au

pays natal défie les orthodoxies lexicales de la langue française, sans violer sa grammaire, et

la soumet à une étrangeté qui correspondrait à l'" unheimlichkeit » de Sigmund Freud, cette

étrangeté du dedans.

Ce qu'Achille Mbembe appelle une " montée en humanité », condition d'unequotesdbs_dbs35.pdfusesText_40

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