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Cahiers d'ethnomusicologieAnciennement Cahiers de musiques traditionnelles

19 | 2006

Chamanisme et possession

Édition électronique

URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/59

ISSN : 2235-7688

Éditeur

ADEM - Ateliers d'ethnomusicologie

Édition imprimée

Date de publication : 1 novembre 2006

ISSN : 1662-372X

Référence électronique

Cahiers d'ethnomusicologie, 19 | 2006, " Chamanisme et possession » [En ligne], mis en ligne le 01

novembre 2008, consulté le 06 mai 2019. URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/59 Ce document a été généré automatiquement le 6 mai 2019.

Tous droits réservés

Le chamanisme et les cultes de possession intéressent aujourd'hui un large public en quête de nouvelles formes de religiosité ; ils sont aussi au centre de nombreux travaux récents en anthropologie sociale et religieuse. En dépit d'univers symboliques largement comparables, il est communément admis que la distinction entre ces deux formes rituelles réside dans le fait que, dans le chamanisme, c'est l'officiant qui est censé " voyager » hors de son corps à la rencontre d'un esprit, alors que la possession est plutôt caractérisée par la " descente » de ce dernier dans le corps de l'adepte. A de rares exceptions près, la musique est toujours présente dans les séances de possession et de chamanisme. Ce constat est à la source d'un vaste débat sur le rôle de la musique en situation rituelle et, plus généralement, sur la nature des pouvoirs dont elle semble investie : une problématique abordée dans ce volume par certains des meilleurs spécialistes de la question, dont certains ont participé au colloque " Entrez dans la transe ! » qui s'est tenu à Genève en 2005.

Cahiers d'ethnomusicologie, 19 | 20061

SOMMAIREDossier : chamanisme et possessionChamanisme, possession et musique : quelques réflexions préliminaires

Laurent Aubert

Gestes et sons, chamane et barde. Un exemple bouriate de " découplage » entre forme, sens et fonction

Roberte Hamayon

Approches autochtones du chamanisme sibérien au début du XXIe siècle

Henri Lecomte

" Être au milieu du temps ». De quelques principes et usages de la possession en Himalaya central (Uttaranchal-Inde)

Franck Bernède

Du samâ' soufi aux pratiques chamaniques. Nature et valeur d'une expérience

Jean During

" De retour de mon bain de tambours ». Chants de transe du rituel maro chez les Toraja

Sa'dan de l'île de Sulawesi (Indonésie)

Dana Rappoport

Les Lumières de la transe. Approche historique du tarentisme

Gino L. Di Mitri

La musique traditionnelle face à la maladie et à la possession chez les Touaregs de l'Ahaggar (Sud de l'Algérie)

Faiza Seddik-Arkam

Ouvrir le poing. Écoute, parcours initiatique et possession (Maroc, Mayotte)

Bertrand Hell

La musique et la transe dans les religions afro-américaines (Cuba, Brésil, États-Unis)

Erwan Dianteill

Musique et possession dans les candomblés de Bahia : pluralisme rituel et comportemental

Xavier Vatin

Transe : théâtre, émotion, neurosciences. A propos des Feux de la Déesse

Gilbert Rouget

Entretien

Ethnographe, archiviste, producteur, activiste... Les nombreuses vies d'Anthony Seeger

Jonathan P. J. Stock et Anthony Seeger

Cahiers d'ethnomusicologie, 19 | 20062

HommageIn memoriam Gérard Béhague

Gilbert Rouget

Livres

Bernard LORTAT-JACOB, Miriam ROVSING OLSEN et al. (éds.) : Musique et anthropologie Paris : Editions de l'Ecole des Hautes études en sciences sociales, 2004

François Borel

Enrique CÁMARA DE LANDA : Etnomusicología

Madrid : Instituto complutense de Ciencias musicales (ICCMU), 2004

Michel Plisson

Michel DEMEULDRE, dir. : Sentiments doux-amers dans les musiques du monde. Délectations moroses dans les blues, fado, tango, flamenco, rebetiko, p'ansori, ghazal...

Paris : L'Harmattan, 2004

Laurent Aubert

Christian POCHÉ : Dictionnaire des musiques et des danses traditionnelles de la

Méditerranée

Paris : Fayard, 2005

Luc Charles-Dominique

Laurent AUBERT (dir.) : Musiques migrantes, de l'exil à la consécration Gollion : Infolio / Genève : Musée d'ethnographie, 2005

Yves Defrance

Tara BROWNER : Heartbeat of the People. Music and Dance of the Northern Pow- wow Champaign : University of Illinois Press, 2002/2004

Nina Reuther

Sylvie LE BOMIN : Musiques bateke. Mpa atege. Gabon | Sylvie LE BOMIN & Florence BIKOMA : Musiques myènè. De Port-Gentil à Lambaréné. Gabon Saint-Maur-des-Fossés : Éditions Sépia, 2004

Susanne Fürniß

Éliane GAUZIT : Faridondeta, revira-te ! Jòcs cantats, ròdas, coblets de dançar. Faridoundette, retourne-toi ! Jeux chantés, rondes, couplets à danser

Biarritz : Atlantica, 2005

Didier Perre

CD La collection " Patrimoines musicaux des Juifs de France » de la Fondation du judaïsme français

Sami Sadak

Bodega, bodégaires ! Anthologie de la cornemuse du Haut-Languedoc CLRMDT - CORDAE/La Talvera - Conservatoire occitan, 2004

Michel Plisson

Cahiers d'ethnomusicologie, 19 | 20063

Serbie : Mémoire tsiganeCollection AIMP (Musée d'ethnographie de Genève), 2006Sperana Rdulescu

Nigeria : Musique haoussa. Traditions de l'Emirat de Kano

Maison des Cultures du Monde, 2005

Cécile Delétré

Film

Côte-d'Ivoire : Siaka, musicien africain

Hugo Zemp. Paris 2005

Vincent Zanetti

Thèses

Stéphanie Weisser : Étude ethnomusicologique du bagana, lyre d'Éthiopie

Thèse de doctorat en philosophie et lettres, orientation musicologie, 2005, Université Libre de Bruxelles

Isabelle Henrion-Dourcy : Ache Lhamo. Jeux et enjeux d'une tradition théâtrale tibétaine

Thèse de doctorat en sciences sociales, orientation anthropologie, 2004, Université Libre de Bruxelles

Rémi Bordes : Héros, bouffons et affligés. Anthropologie d'une poésie orale himalayenne (Dotí, extrême Ouest du Népal) Thèse de doctorat en ethnologie, 2005, Université de Bordeaux 2 Nicolas Prévôt : Jouer avec les dieux. Chronique ethnomusicologique d'un rituel annuel de village au Bastar, Chhattisgarh, Inde centrale

Thèse de doctorat en ethnologie, spécialité ethnomusicologie, 2005, université Paris X - Nanterre

Aurélie Helmlinger : Mémoire et jeu d'ensemble La mémorisation du répertoire musical dans les steelbands de Trinidad et Tobago

Thèse de doctorat, 2005, Paris X Nanterre

Cahiers d'ethnomusicologie, 19 | 20064

Dossier : chamanisme et possession

Cahiers d'ethnomusicologie, 19 | 20065

Chamanisme, possession et musique: quelques réflexions préliminairesLaurent Aubert

Chamanes et possédés

1 Le chamanisme et la possession intéressent depuis longtemps l'ethnologie et l'histoire des

religions, d'autant plus que ces pratiques ont à peu près disparu dans les sociétés occidentales. Après y avoir vu des formes magico-religieuses reflétant une vision du monde " primitive » marquée par l'animisme, le totémisme ou le polythéisme, ou encore, comme Eliade, des " techniques archaïques de l'extase » (1951), les chercheurs ont progressivement modifié leur approche pour les considérer comme des institutions dotées de sens, voire d'efficacité au sein de leur contexte social et religieux, et qu'il convient de considérer en tant que telles dans leurs manifestations contemporaines, ceci quelle que soit la grille d'interprétation qu'ils y appliquent 1.

2 Il est intéressant de constater qu'au-delà du cercle des spécialistes, le chamanisme et les

cultes de possession fascinent un public de plus en plus large, manifestement à la recherche de formes " alternatives » d'initiation ou d'expérience spirituelle, dont les religions conventionnelles n'offriraient aujourd'hui aucun équivalent. Ces nouveaux adeptes de " religiosité sauvage » sont notamment sensibles aux états modifiés de conscience auxquels l'application de ces " méthodes de connaissance de soi » permettrait d'accéder, en d'autres termes à leur dimension psychotrope et aux " portes de la perception » qu'elles seraient censées entrouvrir. Une abondante littérature est d'ailleurs disponible sur le sujet, que ce soit sous forme de monographies, d'études comparatives ou d'ouvrages de vulgarisation, voire de manuels pratiques, d'intérêt divers et souvent teintés de néo-spiritualisme à tendance New Age.

3 Le terme de " transe » a souvent été utilisé pour désigner collectivement les processus

psychophysiologiques mis en oeuvre dans ces pratiques, et les lecteurs des Cahiers auront tous en mémoire l'ouvrage fondamental de Gilbert Rouget, La musique et la transe, dont la première édition remonte à 1980. Dix ans plus tard, c'est encore le mot " transe »

Cahiers d'ethnomusicologie, 19 | 20066

qu'utilise Georges Lapassade dans son petit livre abordant les différentes formes

d'altération de l'état de conscience. Il précise que ce sont " les circonstances sociales qui

donnent à ces états modifiés des formes différentes selon les cultures, les groupes et les

situations locales telles qu'elles sont ''définies'', ici et maintenant, par les acteurs » (1990 : 7). Cet auteur distingue ainsi plusieurs types de transe : initiatique, thérapeutique, divinatoire et liturgique notamment.

4 L'utilisation du terme de transe a entre temps été remis en cause, notamment dans un

célèbre article de Roberte Hamayon, qui souligne que " l'inconvénient essentiel de ce terme tient à ce qu'y fusionnent implicitement, à en juger par ses emplois et par son association avec la terminologie des états altérés de la conscience, trois ordres de référence : un comportement physique [...], un état psychique (ou de conscience) et une conduite culturellement définie » (1995 : 162-163).

5 C'est pour cette raison qu'aujourd'hui, la plupart des scientifiques préfèrent parler de

chamanisme ou de cultes de possession - selon les cas - pour désigner les systèmes

religieux faisant délibérément appel à des pratiques dites de transe. En effet, au-delà de

leurs différences techniques, le chamanisme et la possession s'inscrivent dans des cadres symboliques comparables, impliquant de part et d'autre certaines conduites spécifiques destinées à établir un contact direct et un lien particulier avec la surnature, en d'autres termes avec des puissances du monde invisible.

6 Si les perspectives sont de même ordre, c'est au niveau de la méthode qu'ils se

distinguent. En effet, dans le chamanisme, c'est l'" ascension » suivie de l'absence temporaire de l'officiant, momentanément " en voyage » hors de son corps, qui assure l'alliance et la possibilité pour lui d'agir sur les puissances invoquées (dieux, génies, ancêtres, héros, animaux...)

2, alors que le possédé a plutôt pour vocation de les

incorporer, et donc de les faire voyager. Dans le premier cas, ces entités demeurent inaccessibles à la collectivité, le chamane en est le messager, l'intermédiaire agissant ; dans le second, les esprits sont considérés comme présents sur terre, incarnés, et la communauté peut les rencontrer et " converser » avec eux.

7 Ces deux rôles d'intermédiaires du chamane et du possédé sont donc distincts, de même

que le lieu symbolique du contact ; cette différence me semble significative, non seulement au niveau des processus mis en jeu dans la personne de l'officiant (chamane ou possédé), mais aussi du fait que le contact entre l'assistance et l'esprit est vécu soit comme direct dans le cas de la possession, soit comme différé pour ce qui est du

chamanisme. Nous avons donc affaire à deux types différents d'alliance avec la

surnature : le possédé est essentiellement un récepteur, un révélateur ; il est le " siège »

ou la " monture », voire le " vêtement » de l'esprit qui l'investit ; alors que le chamane joue plutôt le rôle de transmetteur, de messager.

8 Même si leur finalité est dans une très large mesure comparable, les dissemblances

phénoménologiques sont donc bien réelles entre ces deux grands systèmes qu'on pourrait appeler médiumniques : la possession et le chamanisme. Ils procèdent de points de vue différents et nécessairement incompatibles sur les liens existant entre l'" ici-bas » et

l'" au-delà » : les rites de possession attestent la possibilité d'une interaction directe et

réelle entre les individus qui le souhaitent - ou l'acceptent - et telle ou telle entité, également individuelle (ou individualisée), alors que, dans une séance de chamanisme, seul l'officiant peut entrer en contact personnel avec la surnature et agir sur elle au nom de la collectivité qu'il représente et pour le bénéfice de celle-ci.

Cahiers d'ethnomusicologie, 19 | 20067

9 Mais tout n'est évidemment pas dit une fois déterminé si un complexe rituel procède

plutôt de l'une ou de l'autre de ces catégories. Il convient encore d'affiner l'analyse, car

les termes de " voyage chamanique » et de " rite de possession » recouvrent des réalités à

peu près aussi diverses que les cultures au sein desquelles ces pratiques peuvent être observées.

Incarner ou représenter ?

10 C'est ainsi que, dans les rituels du Kerala auxquels j'ai personnellement eu l'occasion

d'assister, rien ne paraît pouvoir être assimilé au chamanisme proprement dit, alors que les cas de possession y sont monnaie courante. La possession peut s'y manifester sous

diverses formes : soit d'une manière " sauvage » et fortuite, considérée comme

potentiellement dangereuse, soit de façon ritualisée, socialement contrôlée et perçue comme bénéfique (cf. Tarabout 1999 : 315). Dans le premier cas, elle est vécue comme un " tourment » (bdha), infligé par un esprit malin ou un fantôme (bhtam) à un officiant ou un membre quelconque de l'assemblée. Dans le second, la possession est l'apanage de

médiums professionnels appelés veiccappu (litt. : " révélateur de lumière ») ; résultant

d'un processus d'induction méthodique, elle correspond à l'" installation », dans le corps et la conscience de l'officiant, de l'esprit d'un dieu ou d'un ancêtre, qui dicte ses volontés et prodigue ses conseils à travers sa bouche, et dont la présence est porteuse de charismes et de bénédictions.

11 Dans ces deux cas, la possession est attestée, notamment par le fait que les possédés

affirment ne plus se souvenir après coup de ce qu'il leur est advenu. La question de la

réalité de cette amnésie revendiquée et, corollairement, celle de l'authenticité de la

possession dont elle procède, peuvent être posées à ce stade. De nombreux auteurs 3 postulent que la possession se limite à une conduite culturellement déterminée, comme si

sa réalité était en soi une sorte d'impossibilité métaphysique. D'autres - auxquels j'aurais

tendance à me rallier - estiment plutôt qu'elle correspond à une faculté inhérente à la

nature humaine, et que seule son exploitation, sa " manipulation » dans un cadre ritualisé, est de l'ordre du culturel. Si la possession du veiccappu n'est considérée

comme avérée que dans la mesure où elle est suivie d'effets concrets et vérifiables, c'est

que la réalité des pouvoirs qu'elle met en jeu a été éprouvée par la tradition. La négation

d'une telle possibilité conduirait d'ailleurs à une impasse : il ne serait en effet pas si simple d'expliquer pourquoi et comment le rituel perdure dans le cas où le possédé trompait systématiquement son public.

12 D'autres états rituellement modifiés de conscience peuvent à juste titre être assimilés à

des formes, plus douces mais néanmoins réelles, de possession : c'est ainsi qu'au Kerala, les danseurs (akkran) officiant lors du Tiayam (litt. : " danse de la splendeur ») et d'autres rituels de même nature (Teyyam, Muiyu, Paayani, etc.) sont considérés par

l'assemblée comme " habités » - et donc possédés - par l'esprit des dieux et des ancêtres

qu'ils incarnent, lequel se manifeste en tant qu'" énergie » (akti) personnalisée

investissant temporairement la " forme sensible » (mrtti) qu'est le corps du danseur. Les danseurs se doivent cependant de demeurer lucides, ne serait-ce que dans la mesure où

leur prestation suit une chorégraphie préétablie - quoique assez libre dans sa réalisation

- relatant symboliquement l'" histoire de vie » et la personnalité de l'entité qu'ils ont la

charge de représenter, ainsi que la nature de sa relation avec le sanctuaire où se déroule le rituel et la famille qui en a la garde.

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13 Or les officiants que j'ai interrogés à ce sujet affirment unanimement ressentir

" physiquement » la présence de cette énergie " d'en haut » dans leur corps lorsqu'ils dansent. C'est elle qui guide leurs pas, affirment-ils, qui se manifeste dans les gestes symboliques (mudra) qu'ils accomplissent et qui leur permet d'effectuer occasionnellement des actes défiant la raison comme piétiner des braises ou effectuer des acrobaties dont ils seraient ordinairement incapables. C'est elle aussi qui est porteuse des

bienfaits que le rituel est censé générer sur la communauté qui y participe. Mais le lieu de

cette présence ne se limite pas à leur corps ; ils affirment qu'elle est également réelle dans

les paroles des chants, les rythmes des tambours, la flamme des lampes à huile, leur coiffe, leur costume et leurs accessoires (sabre, massue, tamis...), et qu'elle investit en fait la totalité du sanctuaire le temps du rituel, faute de quoi celui-ci serait inopérant.

14 D'une manière générale, l'efficacité de la séance procède donc toujours de la " descente »

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