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[PDF] [VOTRE NOM] - Corpus UL

3 1 4 Responsabilité du bien-être de ses frères confiée à Joseph indispensable, que le texte reprend vie et produit un véritable monde de l' expression hébraïque mismar beth, littéralement « la maison de peuple qui lui rend hommage comme le font les Égyptiens devant Joseph šelōšeṯ yāmîm hēm » (v 18)

Lunité du recueil des montées : Psaumes 120-134 - Érudit

BIEN qu'en IIQPsa, les psaumes 133 et 134 soient séparés du recueil, les psaumes 120 à J 34 figurent généralement ensemble, comme un tout homogène , A SUL\H [Beth Mikra (Jérusalem) 16,4 (47)( 1971) 457-475], l'autre de Y SClH- Les fidèles sont, ici (Ps 120, 7) comme ailleurs 1, victimes de l'hostilité du monde

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Les phénomenes de la vie comme objets de crainte ou de peur Auzou, G , Au commencement Dieu créa le monde, Paris 1975 (Version espagno- DION, H M , 7he patriarchal Traditions and the literary [07m o[ the oracle o[ sal· peur en Jacob est bien expliqué dans la seconde partie du verset: Bethléem (Gn 35, 19)

[PDF] Télécharger (8MB)

et chrétiens li est donc important de bien cerner la manière dont cette sianisme, cette présente étude du concept messianique juif n'a pas comme trouve dans l'espérance d'une rédemption, d'un monde beau et bon faire face à la mort; c'est le messie fils de Joseph qui doit mourir comme enfants de Bethléem

[PDF] Le champ du signe - Structure de la sacramentalité comme

d'alliance pour rendre compte de la genèse de l'Église comme Peuple de corps du Christ devenant le monde nouveau, dans lequel toutes les réalités Juda par Joseph (Gn 49) proclame “en mystère” ce qui concerne le Christ51, de ces dernières décennies obligerait à nuancer beaucoup l'affirmation de H M FERET,

[PDF] Prophètes, maître et disciple face au Seigneur - CORE

beaucoup de patience et surtout de sagesse dans le monde de l'art de la théologie que l'on pourrait estampiller comme proprement biblique » 15 Mais le Afin de rendre le sens original du texte, notre traduction ne tient pas situé mille mètres plus bas que Béthel, puisque Elie et Elisée vont L'ê-hf,[/a,( hm'ä ' la;v

[PDF] LES MÉTAPHORES DE LA RELATION DIEU - ISRAËL DANS LA

Dieu et Israël dans la Bible hébraïque a été relativement bien traitée et abordée Dans la tradition juive comme dans le reste du monde sémitique ancien, le n ‟hm) où Jacob refuse d‟être consolé par les frères de Joseph croyant que Jérusalem et à 9 kilomètres au sud-est de Bethléhem, dans un pays de collines

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1

Université de Fribourg (Suisse)

LE CHAMP DU SIGNE

Structure de la sacramentalité

comme signification chez saint Augustin et saint Thomas d'Aquin Thèse présentée à la Faculté de Théologie pour obtenir le grade de docteur par

Daniel Bourgeois

Sous la direction du Professeur

Barbara Hallensleben

Fribourg 2007

2

Approuvé par la Faculté de théologie

sur la proposition des Professeurs

Barbara Hallensleben (1

er rapporteur) et Benoît-Dominique de la Soujeole (2

ème

rapporteur).

Fribourg, le 18 juin 2007.

Professeur Max Küchler, Doyen

3

La moisson est abondante et les ouvriers

peu nombreux J

ESUS DE NAZARETH

(Évangile selon saint Matthieu 9, 37) ... ut, quantum facultas conceditur, quasi alter animus ab animo per quem se indicet proferatur ... S

AINT AUGUSTIN

(De Fide et Symbolo, III, 4)

Verum autem amicitiae signum est quod

amicus amico suo cordis secreta revelet.

Cum enim amicorum sit cor unum et

anima una, non videtur amicus extra cor suum ponere quod amico revelat. S

AINT THOMAS D'AQUIN

(Super Evangelium S. Joannis lectura,

XV, 3)

4

Introduction

Signa nostra non vidimus

Psaume LXXIII, 9 (Vulgate)

a constitution dogmatique sur l'Église Lumen Gentium dont les péripéties de la genèse et de la

rédaction révèlent chez les Pères conciliaires le souci d'approfondir le mystère de l'Église, prit

forme de façon décisive lorsqu'il fut admis que le chapitre sur la constitution hiérarchique de

l'Église (l'actuel chapitre III) serait précédé par un chapitre sur le Peuple de Dieu (actuel chapitre II) :

cette nouvelle organisation du plan de la constitution fut saluée comme un tournant décisif dans

l'histoire de l'ecclésiologie post-tridentine : non pas tant comme une nouveauté au sujet du mystère de

l'Église que comme une reprise fondamentale de la conception traditionnelle et ancienne de celle-ci

1

Or, le chapitre intitulé " le Peuple de Dieu » qui constitue le point d'articulation et de compréhension

de toute la constitution, commence par un paragraphe dont nous citons in extenso le premier alinéa,

dans la mesure où il sera dans cette étude comme la basse continue dans une oeuvre musicale :

" À toute époque, à la vérité, et en toute nation, Dieu a tenu pour agréable quiconque

le craint et pratique la justice (cf. Actes 10, 35). Cependant il a plu à Dieu que les hommes ne reçoivent pas la sanctification et le salut séparément, hors de tout lien mutuel ; il a voulu au contraire en faire un peuple qui le connaîtrait selon la vérité et le servirait dans la sainteté. C'est pourquoi il s'est choisi le peuple d'Israël pour être son peuple avec qui il a fait alliance et qu'il a progressivement instruit, se manifestant, lui-même et son dessein, dans l'histoire de ce peuple et se le consacrant. Tout cela cependant n'était que pour préparer et figurer l'Alliance nouvelle et parfaite qui serait conclue dans le Christ, et la révélation plus totale qui serait apportée par le Verbe de Dieu lui-même, fait chair. "Voici venir des jours, dit le Seigneur, où je conclurai avec 1

Sur le détail des péripéties historiques qui ont abouti à la formulation actuelle de Lumen Gentium, voir par exemple la synthèse rapide de Umberto B

ETTI, Histoire chronologique de la constitution, dans L'Église de Vatican II. Études autour de la Constitution conciliaire sur l'Église, collection Unam Sanctam n° 51b, édité par G. B

ARAUNA et Y. M.-J. C

ONGAR, Le Cerf, Paris, 1967, pp. 57-83 (cité BETTI, US 51b) ; plus récente, la synthèse historique sous la direction de G. A

LBERIGO, Histoire du Concile Vatican II, 1959-1965, 4 vol Cerf/Peeters, Paris /Louvain, trad. fr., 1997-2003. Parmi les moments et les aspects décisifs, signalons :

- Les premières interventions décisives des Cardinaux Suenens et Montini à la fin de la première session au début décembre 1962 (A

LBERIGO, vol II, pp. 401 et ssq.).

- Le " miracle de la commission des sept » et l'acceptation du projet Philips parmi les schémas possibles en janvier-février 1963 avec, comme conséquence l'éviction définitive du schéma Ottaviani (A

LBERIGO, vol II, pp. 467 et ssq.), puis la proposition faite en juillet 1963 de diviser le chapitre III (De Populo Dei et speciatim de laicis) du schéma d'origine belge qui traitait des laïcs, en deux chapitres " dont le premier traiterait du Peuple de Dieu en général et le second des laïcs en particulier » (B

ETTI, US 51b, p. 64).

- La discussion de ce même texte en aula en octobre 1963 (début du pontificat de Paul VI) : vote massif pour le nouveau schéma proposé, le 1

er octobre en début de la II

ème

session (ALBERIGO, vol III, pp. 56 et ssq.). Voir également les remarques et les références données par Ch M

OELLER, " Le ferment des idées dans l'élaboration de la constitution », dans L'Église de Vatican II. Études ... (US 51b, pp. 101-107).

L

INTRODUCTION

5 la maison d'Israël et la maison de Juda une Alliance Nouvelle [...] Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l'écrirai sur leur coeur. Alors, je serai leur Dieu et eux seront mon peuple. Tous me connaîtront du plus petit jusqu'au plus grand, dit le Seigneur" (Jér. 31, 31-34). Cette Alliance Nouvelle, le Christ l'a instituée : c'est la Nouvelle Alliance dans son sang (cf. 1 Cor. 12, 25) ; il appelle la foule des hommes de parmi les Juifs et de parmi les Gentils, pour former un tout non selon la chair, mais dans l'Esprit et devenir le nouveau Peuple de Dieu. Ceux, en effet, qui croient au Christ, qui sont "re-nés" non d'un germe corruptible mais d'un germe incorruptible qui est la parole du Dieu vivant (cf. 1 Pierre 1, 23), non de la chair mais de l'eau et de l'Esprit Saint (cf. Jean 3, 5-6), ceux-là deviennent ainsi finalement "une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s'est acquis, ceux qui autrefois n'étaient pas un peuple étant maintenant le Peuple de Dieu" (1 Pierre 2, 9-10). » 2

A) PEUPLE DE DIEU ET ALLIANCE

Ce texte a pour but de nous proposer une esquisse génétique de l'Église : articulé sur des

citations-clefs de l'Ancien et du Nouveau Testaments, il commence par l'affirmation du dessein de

Dieu sur la création, l'économie du salut (" il a plu à Dieu » ; " il a voulu » ...) et s'achève par la

notion de " Peuple de Dieu », notion qui semble être le centre de gravité de ce paragraphe et qui sera

développée ensuite comme ligne directrice du mystère de l'Église 3 . L'enchaînement des citations est

en lui-même riche de signification : la citation de Actes 10, 35 montre la visée fondamentale du

dessein de Dieu, la relation personnelle entre Dieu et " quiconque le craint et pratique la justice » et

engage ainsi la description des médiations nécessaires pour que cette relation personnelle puisse exister

vraiment : la sanctification personnelle de chaque croyant doit passer doit passer par un " lien mutuel » 4

, de telle sorte que ces personnes soient constituées en un peuple " qui connaît Dieu et le sert

dans la sainteté » 5 . La mise en oeuvre de ce dessein de salut inclut d'abord l'élection d'Israël 6 et son histoire 7

puis, dans une étape nouvelle et définitive réalisée par le Christ, " l'appel de la foule des

hommes de parmi les Juifs et de parmi les Gentils » 8 lesquels constituent le peuple de " tous ceux qui

croient au Christ, [...] "re-nés" non d'un germe corruptible mais du germe incorruptible qui est la

2

Lumen Gentium, chap. II, § 9 ; nous citons la traduction française de l'édition manuelle bilingue : Concile

oecuménique Vatican II, Constitutions, Décrets, Déclarations, Messages, Le Centurion, Paris, 1967, pp. 25-26.

3

On aura bien entendu remarqué que cette notion de "Peuple de Dieu" n'est pas la seule à être mise en oeuvre pour

rendre compte du mystère de l'Église, puisque dans le chapitre précédent, aux paragraphes 6 et 7 ont été développées

les autres métaphores classiques que la tradition théologique a constamment développées : dans le § 6, "le bercail", "le

terrain de culture ou le champ de Dieu", "la construction de Dieu" avec les deux images qui en dérivent, "la famille"

et "le temple" ; enfin les diverses métaphores nuptiales et eschatologiques : "la Jérusalem d'en haut", "la mère" et

"l'épouse de l'Agneau" ; dans le § 7, le long développement sur la métaphore du "corps", dans sa formulation

devenue classique de "corps mystique" qui se rattache explicitement à l'encyclique de P

IE XII, Mystici Corporis, 1943.

Si la constitution dogmatique s'attache à traiter à part le thème du Peuple de Dieu, c'est probablement parce qu'il

permet de rendre compte de certains aspects particuliers du mystère de l'Église que les autres métaphores sont moins

aptes à suggérer ou qu'elles impliquent de façon moins explicite et, notamment pour la question du langage et de la

signification qui va constituer la toile de fond de cette étude, et qui est inséparable de la dimension sociale de

l'homme. 4

Le texte conciliaire (Lumen Gentium § 9) donne d'abord une formulation négative : " placuit tamen Deo homines

non singulatim, quamvis mutua connexione seclusa, sanctificare et salvare ». 5

Ici, nous avons une formulation positive de l'exigence de la médiation : " eos in populum constituere, qui in

veritate Ipsum agnosceret et Ipsique sancte serviret » (ibidem § 9). 6 " Plebem igitur israeliticam Sibi in populum elegit, quocum foedus instituit » (ibidem § 9). 7

" Quem (sc. populum) gradatim instruxit, Sese atque propositum voluntatis suae in ejus historia manifestando

eumque Sibi sanctificando » (ibidem § 9). 8 " ex Judaeis et gentibus plebem vocans » (ibidem § 9).

INTRODUCTION

6 parole du Dieu vivant » 9 : on aboutit ainsi à la citation du texte ecclésiologiquement fondateur de 1

Pierre 2, 9-10 : " une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s'est acquis,

ceux qui autrefois n'étaient pas un peuple étant maintenant le Peuple de Dieu » 10 L'Histoire du salut est un processus dans lequel Dieu se constitue un peuple et donc, du coté

des partenaires de Dieu, il s'agit d'un devenir par lequel et dans lequel ceux qui n'étaient pas un peuple

deviennent le Peuple de Dieu. Or, la forme de ce processus s'appelle dans le vocabulaire de la

tradition biblique et théologique l'alliance et ce terme revient à plusieurs reprises dans le texte que

nous commentons : " Il a choisi le peuple d'Israël pour être son peuple avec qui il a fait alliance ». 11 " Tout cela (sc. l'alliance avec Israël) cependant n'était que pour préparer et figurer l'Alliance Nouvelle et parfaite qui serait conclue dans le Christ. » 12 " "Voici venir des jours, dit le Seigneur, où je conclurai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une Alliance Nouvelle [...] Je serai leur Dieu et eux seront mon peuple" (Jér. 31, 31-34). » 13 " Cette Alliance Nouvelle, le Christ l'a instituée : c'est la Nouvelle Alliance dans son sang (cf. 1 Cor. 12, 25). » 14

Une telle insistance ne peut pas être fortuite : il s'agit bien de dire que le Peuple de Dieu naît

par la mise en oeuvre d'un processus d'alliance. L'alliance est donc, pour ainsi dire, la forme a priori

qui rend possible l'existence du Peuple de Dieu : elle ne résulte pas simplement de la coexistence de

Dieu et de sa création, elle est ce qui rend possible la relation de Dieu avec son peuple. En même

temps que Dieu se lie librement, par le dessein de sa volonté souveraine, avec des hommes, il les fait

exister comme peuple, comme son peuple. C'est ici que nous touchons les limites des métaphores de l'alliance, comme contrat juridique ou politique tel que les hommes le pratiquent entre eux 15 : dans la

pratique humaine des alliances, les partenaires préexistent à l'alliance qu'ils vont fonder. Dans le cas

des alliances que Dieu établit avec son peuple, une telle symétrie n'existe pas : l'alliance ne résulte pas

d'un contrat bilatéral entre égaux, la relation entre les partenaires est asymétrique. En même temps

qu'il établit l'alliance entre lui et son peuple, Dieu élève son peuple à la dignité de partenaire, il fait de

sorte que le peuple avec qui il se lie soit promu à un mode nouveau d'existence : celui qui était " Pas-

mon-peuple » devient par l'alliance " Peuple de Dieu ». En ce sens, il n'est pas faux d'affirmer que,

dans la perspective de la Révélation biblique, l'expression " Alliance Nouvelle » a quelque chose de

tautologique, tant il est vrai que toute alliance - à commencer par la première, l'alliance de la

création - , implique toujours la nouveauté radicale d'un nouveau mode d'être pour les partenaires et

bénéficiaires de l'alliance divine 16 . Toutes les alliances que Dieu a scellées avec les hommes au cours de 9

" credentes enim in Christum, renati non ex semine corruptibili sed incorruptibili per Verbum Dei vivi » (ibidem

§ 9).

10

Ibidem § 9.

11 " quocum foedus instituit » (ibidem § 9). 12

" Haec tamen omnia in praeparationem et figuram contigerunt foederis illius novi et perfecti, in Christo feriendi »

(ibidem § 9). 13

Ibidem § 9.

14

Ibidem § 9.

15

Il est important de noter que la notion biblique d'alliance n'est pas réductible à la dimension d'un contrat

juridique, mais elle relève d'un processus qui lie les partenaires en fonction de l'évolution des situations. C'est sans

doute le fait d'avoir traduit torah par nomos, puis par loi qui a favorisé la compréhension de l'alliance comme contrat,

mais les théologies classiques de l'Ancien Testament ont corrigé cette erreur de perspective. Celui qui a sans doute le

plus profondément contribué à cette redécouverte à la fois spirituelle est théologique est Martin B

UBER, Je et Tu,

Aubier Montaigne, Paris, 1969, plus spécialement le chapitre intitulé " le Toi éternel », pp. 111 et ssq.

16 C'est sans doute la raison pour laquelle il est si difficile de traduire le terme hébreu b e rîth : voir à ce sujet, entre autres, l'article B e rîth de WEINFELD dans Theological Dictionary of the Old Testament, edited by G. J. BOTTERWECK and H. R INGGREN, W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, volume I (1977) pp. 253-279.

On notera plus spécialement la remarque de la p. 278 : " The idea of a covenant between a deity and a people is

INTRODUCTION

7

l'histoire ne sont rien d'autre que ces appels réitérés à un nouveau mode d'exister, chacune des étapes

étant spécifiée par la mise en place de ce nouveau mode voulu par Dieu et articulée au dessein global

de salut de l'humanité voulu par le Père de toute éternité, que le Fils a porté à sa plénitude, en scellant

l'alliance nouvelle et éternelle, par son sang versé pour tous, et menée à son accomplissement par le

don de l'Esprit qui conduit la création à sa plénitude. En effet, même si ce texte ne le développe pas thématiquement, on comprend aisément

comment le mystère de l'Incarnation est le mystère de l'alliance par excellence : dans la mesure où, selon

la foi que nous confessons, la rencontre d'une humanité véritable et parfaite avec la divinité

s'accomplit sans séparation ni confusion dans l'unique personne du Fils éternel, c'est l'alliance qui

s'accomplit ainsi dans sa forme la plus vraie, puisque c'est la personne divine du Fils qui devient

l'alliance entre Dieu et l'homme et que, l'humanité concrète du Fils n'étant pas enhypostasiée dans un

sujet humain, elle ouvre la communion de l'alliance à toutes les autres humanités concrètes passées,

présentes et à venir. Vues dans cette perspective de l'alliance, les controverses puis les formulations

dogmatiques qu'a suscitées la foi au mystère de l'Incarnation dans les crises successives de l'arianisme,

du nestorianisme et du monophysisme, sont avant tout la reconnaissance dogmatique et doxologique

des conditions de possibilité du salut de l'homme par Dieu, c'est-à-dire la reconnaissance de ce que

doit être l'alliance entre Dieu et l'homme dans l'unique personne du Fils incarné : cette alliance

nouvelle et éternelle est la condition de possibilité et l'accomplissement de toutes les figures qui l'ont

précédée dans l'histoire concrète du monde, mais elle est aussi la condition de possibilité de toutes

" les alliances à venir », c'est-à-dire de chaque rencontre personnelle d'un homme avec Dieu. Puisque

le Fils est l'Alliance en personne, " il n'est plus désormais sous le ciel aucun autre Nom donné aux

hommes par lequel nous puissions être sauvés » 17 . Nous avons affaire ici à la réalité de l'alliance dans

sa forme première (Urform) et il vaut la peine de remarquer que nous sommes à contresens de tout

platonisme, puisque cette forme première n'a rien d'une "essence" séparée et située dans un

quelconque arrière monde. L'alliance dans sa forme parfaite et historiquement accomplie reçoit sa

réalité ici-bas, sur notre terre, dans le fait que le Verbe de Dieu se lie à une humanité concrète et

singulière, celle de Jésus de Nazareth. Le texte conciliaire auquel nous nous référons, tout orienté vers

les développements ecclésiologiques de la notion de Peuple de Dieu fondée dans la notion d'alliance,

n'a pas jugé nécessaire de développer les présupposés christologiques implicites et s'est contenté d'y

faire allusion par la citation de la formule de bénédiction de la coupe, mais il est cependant important

de le souligner, dans la mesure où la notion d'alliance dans la plupart des langues modernes porte en

elle l'ambivalence que nous avons mentionnée dans la note précédente à propos de la différence entre

les termes grecs diathèkè et synthèkè, et que cette ambivalence a donné naissance durant les dernières

décennies à diverses formes de théologie de l'alliance dont le moins qu'on puisse dire est qu'elles

privilégiaient de façon claire la sunthèkè (l'alliance/contrat) au détriment de la diathèkè

(l'alliance/disposition testamentaire).

unknown to us from other religions and cultures. It is not impossible that some of the other ancient peoples also had

covenants with their gods [...] It seems, however, that the covenantal idea was a special feature of the religion of

Israel, the only one to demand exclusive loyalty and to preclude the possibility of dual or multiple loyalties such as

were permitted in other religions [...] The stipulation in political treaties demanding exclusive fealty to one king

corresponds strikingly with the religious belief in one single exclusive deity ». Par ailleurs, c'est vraisemblablement ce

souci de marquer l'originalité et l'asymétrie de la relation dans la notion vétérotestamentaire d'alliance qui a poussé

les traducteurs de la LXX à utiliser de façon préférentielle le substantif diathèkè, qui signifie d'abord les dispositions

prises par un homme dans son testament et qui, de ce fait, sont contraignantes et immuables pour les héritiers après

la mort du testateur, tandis qu'ils utilisent de façon très rare le substantif synthèkè qui signifie un traité dans lequel les

deux parties traitent pour ainsi dire à égalité. Sur le choix de traduction par les LXX, voir, entre autres, l'article

Covenant de J. G

UHRT dans The New International Dictionary of New Testament Theology, edited by C.BROWN,

Exeter, Paternoster Press (1980), vol. 1, pp. 365-372, plus spécialement les pages 365-368 ainsi que l'article diathèkè

par G. Q UELL, dans Theological Dictionary of the New Testament, edited by G. KITTEL and H. RINGGREN, W. B.

Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, (1978) pp. 106-124 (cet article date en fait de 1935).

17

Actes 4,12.

INTRODUCTION

8

B) PAS D'ALLIANCE SANS SIGNES DE L'ALLIANCE

Mais l'intérêt de ce texte ne se limite pas simplement au fait qu'il intègre dans une réflexion

dogmatique les apports de la théologie biblique moderne sur l'alliance. En choisissant la notion d'alliance pour rendre compte de la genèse de l'Église comme Peuple de Dieu, la constitution

dogmatique fondait et intégrait une autre réalité constitutive du mystère de l'Église, réalité d'ailleurs

développée dans les paragraphes qui suivent immédiatement et qui concernent d'abord le sacerdoce

commun des fidèles 18 puis l'exercice de ce sacerdoce dans les sacrements 19 . On peut nommer techniquement cette réalité la sacramentalité de l'Église. En effet, qui dit alliance dit relation entre deux personnes ou deux communautés : dans le cas de

l'Église, c'est particulièrement manifeste, puisqu'il s'agit de la relation entre, d'une part, la

communion des trois personnes de la Trinité et, d'autre part, la communauté des croyants. Or, cette

relation rejaillit elle-même en multiples relations soit entre les communautés particulières ou locales

qui constituent l'unique Église comme communion, soit entre les personnes qui constituent ces communautés particulières. Et qui dit alliance comme relation entre deux personnes ou deux

communautés exige nécessairement, au moins dans la mesure où l'un des termes de la relation est une

ou plusieurs personnes humaines, un système de signes, un ou des "langages" au sens le plus large du

terme : ce système de signes a pour fonction de permettre de comprendre, de déterminer et

d'actualiser le sens, les exigences et la portée de l'alliance conclue et donc, d'en vivre. Cette analyse

nous ramène donc à une étape préalable : à la base de toute alliance, et comme sa condition de possibilité

pour qu'elle soit effective, comprise et acceptée librement par les partenaires, il est nécessaire qu'il y ait

un système de signes qui donne à l'acte fondateur de l'alliance et à tous les actes concrets qui en

découleront, de s'effectuer dans et par la liberté des partenaires, laquelle n'est pas une adhésion

aveugle, mais un consentement de la volonté selon une certaine compréhension de cette alliance 20

Il n'y a pas d'alliance sans signes de l'alliance. Telle est la thèse qui est à la base du présent

travail. En effet, une alliance sans aucune dimension de signification n'existe pas, car c'est une alliance

18

Lumen Gentium, chap. II, § 10.

19

Lumen Gentium, chap. II, § 11.

20

Même une certaine conception de l'acte de foi sur le type du " credo quia absurdum » de TERTULLIEN ou sur le

mode de Crainte et tremblement de S. KIERKEGAARD ne peuvent avoir leur véritable portée théologique que par

rapport à un système préalable de signes qui fonde la validité et le sens même de l'acte libre posé par le croyant (par

exemple le sacrifice d'Isaac, dans le célèbre texte de K IERKEGAARD). Car le geste de sacrifier Isaac prend - ou plus

exactement : reçoit - son sens de deux signes préalables : d'une part, la symbolique sacrificielle, car le geste d'Abraham

n'est pas réductible à un homicide, il s'inscrit dans la relation d'alliance abrahamique déjà signifiée par des gestes

sacrificiels ; et d'autre part, la symbolique de la transcendance divine, car la mort possible d'Isaac ne s'inscrit pas dans la

contingence accidentelle d'une mort humaine, mais comme la seule manière de signifier la frontière radicale entre le

domaine où l'homme est chez lui et celui, inconnu, où Dieu se manifeste comme Maître de la vie qu'il accorde aux

hommes selon le mode de la bénédiction ou du salut (sur ce thème, voir de très nombreuses allusions intéressantes

dans la synthèse de C. W ESTERMANN, Théologie de l'Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 1985, spécialement

les pages 45-48 et 139-140). Ainsi donc, loin de se fier à la manière vulgaire d'identifier l'absurde à "ce qui n'a pas de

sens", il faut au contraire reconnaître que l'absurde peut et doit avoir du sens, tout comme l'imaginaire, le rêve ou le

délire ont du sens alors qu'apparemment, ils n'en ont pas, puisque leur objet "n'existe pas". Il est essentiel de

remarquer que le domaine du sens ne se limite pas au domaine de ce qui est "expérimental", "constatable" ou

"démontrable", mais qu'il recouvre un "ailleurs", un domaine tellement plus vaste, que le comportement religieux en

apparence absurde tire en fait son sens de cet ailleurs. Il existe deux manières tout à fait différentes de considérer le

problème du sens : dans le contexte prémoderne (disons, pour donner des repères, avant Kant), le sens déborde la

sphère du visible et de l'expérience et l'homme cherche à découvrir ce sens à partir de tous les fragments de sens qui

se donnent à travers ce qui lui est le plus immédiatement accessible : d'où la position privilégiée de l'expérience

religieuse, comme donatrice de sens et fondement de la structure de signification. En revanche, dans le contexte de la

modernité, le sens est comparable à une conquête précaire de l'homme qui se reconnaît lui-même comme source et

fondement du sens ; l'origine transcendante du sens reste indécidée, d'où la propension presque inévitable à

considérer comme "absurde" ce qui dépasse la sphère du sens immédiatement reconnu et énonçable et le retrait quasi

spontané vis-à-vis de l'expérience religieuse, dans la mesure où celle-ci se fonde tout entière sur l'origine

transcendante du sens.

INTRODUCTION

9

qui ne repose sur aucun critère de "reconnaissance" mutuelle des partenaires. Et pour ne citer qu'un

exemple célèbre dans la littérature religieuse polémique du Grand Siècle, tout le discours de Pascal

contre les Jésuites dans les Provinciales reste d'une portée théologique profondément significative et

beaucoup plus actuelle qu'on ne pourrait le croire, précisément dans la mesure où Pascal y défend,

avec la génialité féroce qu'avivait et justifiait le danger des prises de position de ses adversaires, la

nécessité absolue des signes dans toute relation d'alliance entre l'homme et Dieu, au plan de l'agir

humain. Et si l'on veut se référer à un registre qui ne soit pas immédiatement théologique mais qui

touche à un domaine très important de l'existence humaine, il est vrai d'affirmer que, plus une

alliance engage radicalement, plus les signes sont importants et marquants. L'alliance qu'un homme et

une femme contractent entre eux par mariage, est sans doute la plus radicale et la plus forte qui se

puisse concevoir entre deux personnes humaines ; or, dans cette alliance, le corps des conjoints (c'est-

à-dire une réalité qui touche à leur identité intime et personnelle) devient pratiquement, comme corps,

le signe de leur alliance 21
a) Dans l'ancienne Alliance Si l'on remonte aux racines mêmes de la Révélation biblique, on constatera toujours, aussi

loin que l'on étudie dans le temps la saisie progressive par les auteurs inspirés de l'économie du dessein

de salut de Dieu, que toute alliance est, dans son essence même, liée à des signes et spécifiée par eux

22

Par exemple, pour ce qui reste le moment central de l'histoire religieuse d'Israël, l'alliance mosaïque,

telle qu'elle a été inlassablement méditée et réinterprétée dans l'éventail des diverses traditions, la

caractéristique essentielle de cette alliance se résume dans "l'interface" 23
entre alliance et Loi. En effet, dans tout acte d'alliance, le niveau signifiant ne se donne pas comme une "superstructure" de signes

qui viendrait s'ajouter comme des points de repère ou des balises à un itinéraire routier, mais l'acte

d'alliance se donne dans et par ce système de signes qui en éclaire la vérité et l'intelligibilité. De telle

sorte que la Loi mosaïque ne doit pas être réduite à un code "surajouté" à l'acte par lequel Dieu fait

alliance avec Israël au Sinaï, mais la Loi est ce qui signifie cette alliance dans sa spécificité et sa

singularité irréductibles : désormais, vivre selon la Loi c'est pour tout Israélite signifier l'alliance de

Dieu avec le peuple. On voudra bien remarquer la portée de l'interprétation que nous suggérons : les

signes de l'alliance mosaïque ne doivent pas être réduits aux seuls actes cultuels par lesquels est scellée

l'alliance (dont l'exemple type est donné dans le rituel d'Exode 24), mais ils s'étendent à toute la Loi

comme telle, dans sa totalité. C'est précisément dans l'interface signifié/signifiant qui lie l'un à l'autre

l'acte d'alliance et la Loi mosaïque que se donne la totalité de l'alliance. 21

Il y a là un aspect de la réalité humaine du mariage qui mériterait d'être approfondi dans une perspective

théologique : ce que l'on appelle traditionnellement le bonum conjugale relève d'une conception du corps comme

signe, tandis que le bonum prolis relève d'une conception du corps comme moyen de fécondité, c'est-à-dire plus

immédiatement lié à sa fonctionnalité et son efficience procréatrices. Vouloir comparer comme deux valeurs du

même ordre ce qui relève de la fonctionnalité du corps et de son pouvoir de signification, c'est d'avance courir à

l'échec. Ce qui rend si difficile à admettre un certain discours de l'Église sur le mariage, c'est la tendance spontanée

de l'esprit à vouloir situer les deux "biens" sur le même plan et cela heurte de plein fouet une mentalité moderne qui,

sous l'influence latente mais réelle de la tradition judéo-chrétienne, a réussi à finir par découvrir la sexualité comme

"langage", ce qui était loin d'être le cas dans les civilisations païennes en-dehors de la sphère du judéo-christianisme.

Malheureusement, au lieu d'accompagner cette découverte de la sexualité comme signification par la modernité

(découverte qui est finalement portée au compte de la psychanalyse freudienne), et d'éveiller la conscience des époux

chrétiens à la spécificité des deux registres, une approche exclusivement normative de la sexualité continue

obstinément à traiter les deux registres (signification et fonction procréatrice) sur le même niveau.

22

Sur cette question, nous renvoyons à quelques synthèses rassemblant les données du problème, mais tributaires

d'un arrière-plan philosophique et théologique que nous ne partageons pas nécessairement : dans le Theological

Dictionary of the Old Testament, edited by G. J. B OTTERWECK and H. RINGGREN, W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, (1977¨ et ssq.), dans le volume I, l'article ‘ôth de H

ELFMEYER, pp. 167-188, et

dans le volume II, l'article B e rîth de WEINFELD déjà mentionné (surtout aux pages 262-270). 23

Nous utilisons dans un sens métaphorique ce terme provenant du vocabulaire de l'informatique parce qu'il est

commode pour suggérer la correspondance entre le réel et la signification dans la notion d'alliance, et plus

généralement celle de sacramentalité telles que nous essayons de les esquisser dans cette introduction.

INTRODUCTION

10 Cela exclut une conception de type instrumentaliste ou fonctionnaliste de la signification,

selon laquelle les signes seraient un "ajout" surimposé à la réalité des choses ou des événements. Au

contraire, est induite une compréhension de l'articulation entre réalité signifiée (l'alliance) et signes

signifiants (la Loi) qui sont ne sont pas séparablesquotesdbs_dbs14.pdfusesText_20