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2 Voir l'article de Sylvie Chabert d'Hyères qui fait brièvement le point sur débat concernant autour du personnage historique à l'Église construite autour de la figure du Christ Suisse, France et Écosse et l'anglicanisme en Angleterre24

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Parlement de Normandie ; essai généalogique et historique avec une paroisses et communes de France publiée par le C N R S Il est actuellement Directeur à l'Ecole des hautes 20 - France : maisons à Amiens, Troyes, Hyères, Colmar

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213-215 ; Abbé Casabianca, Histoire de la paroisse de Notre-Dame- de-Bonne- Nouvelle la grâce de Dieu royne de France et de Navare, a mis et posé ceste première pierre de l'Oratoire, dans Revue des études historiques, 1914, p 47- 62 G rue des Nonnains d'Hyères, reliant la rive droite de la Seine aux deux îles

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qui viennent passer la saison d'hiver à Hyères voire s'y établir En effet Hyères qui se veut la plus ancienne station hivernale de France a vu venir à elle bien avant la Révolution des Suisses des Allemands des Anglais Vers 1820

Séminaire Sociologie des religions II (UNIL/UNIGE) " Les transformations de l'autorité religieuse » (semestre de printemps 2011) " Crises et réformes dans l'Eglise chrétienne » Une histoire des médiations 1. Le moment de l'Évangile Il se situe durant les quelques trois années de la prédication de Jésus de Nazareth1, c'est-à-dire en somme entre l'an 24 et l'an 30 de notre ère, puisque la date de naissance du fondateur du christianisme se situerait entre l'an -6 et l'an -42. Jésus et ses disciples se pensent avant tout comme un mouvement de renouveau interne au judaïsme (en continuité et en rupture à la fois). La prédication de Jésus n'a, à l'époque, rien d'absolument novatrice mais s'inscrit plutôt dans un ensemble de mouvements contestataires politico-religieux et généralement prophétiques refusant autant l'occupation romaine que la recherche de compromis des grands prêtres. Les pharisiens valorisent un repli sur la piét é i ntérieure, les Zé lotes3 privi légient la lutte politique par l a résistance et les attentats, les adeptes de la secte de Qumrân choisissent le repli communautaire dans le désert4 alors que Jean le Baptiste (un prêtre juif) et Jésus opteront pour un mouvement 1 Les fouilles archéologiques du village de Nazareth en Galilée semblent dater ce dernier du II° siècle. Le sens de l'inscription sur la croix du calvaire - " Jésus le nazôréen » - demeure donc énigmatique. Il est probable que le lien entre l'inscription et le village de Galilée ait été opéré plus tard par les auteurs des Évangiles. 2 Voir l'article de Sylvie Chabert d'Hyères qui fait brièvement le point sur débat concernant l'année de naissance de Jésus (Chabert d'Hyères, 1999). 3 Les zélotes sont des fondamentalistes juifs luttant contre l'occupation romaine. 4 L'existence d'une communauté d'ascètes à Qumrân - la secte des Esséniens - est une hypothèse développée à partir de la découverte de très anciens manuscrits dans des grottes à proximité de Qumrân en 1947 (cf. Vanderkam, 1999). Depuis la découverte de ces manuscrits, les hypothèses les plus diverses ont vu le jour. Ainsi a-t-on parfois considéré que Jésus aurait pu être un initié de Qumrân parti fonder sa propre communauté ou même le fameux " maître de justice » annoncé par les textes prophétiques des manuscrits. Dans un ouvrage aussi érudit qu'accessible, David Flüsser (2002) défend la thèse selon laquelle le contenu des manuscrits est trop spécifique pour permettre d'établir une filiation directe avec le christianisme, mais l'auteur n'exclut pas d'éventuelles influences possibles entre les populaire de renouveau au se in du juda ïsme. Jésus appa raît donc davantage comme un personnage charismatique indépendant5, prédicateur et guérisseur itinérant, plus révolutionnaire sur le plan spirituel que politique, inscrit dans une mouvance plurielle de groupuscules que l'on qualifierait aujourd'hui de revival. Au premier siècle, le mouvement spirituel impulsé par Jean le Baptiste, qui baptise d'eau des juifs dans le Jourdain, s'inscrit en rupture du judaïsme établi des grands prêtres et du ritualisme qui le caractérise tout en demeurant inscrit dans la tradition des prophètes. 2. Le moment chrétien Le second " moment » est celui de l'autonomi sation et de l'inst itutionnal isation du christianisme. C'est le moment chrétien, celui du passage de la communauté des disciples réunis autour du personnage historique à l'Église construite autour de la figure du Christ. La notion de " christos » n'est pas une simple traduction. C'est une opération théologique fondamentale6 qui va comme ncer d'as surer une rupture déterminante entre le judaïsme de l'époque et le christianisme naissant7. En un siècle, les Évangiles canoniques (mais aussi les Évangiles apocryphes8) vont transformer l'homme public galiléen en Christ universel. Mais cette opération théologique ne s'effectue pas dans un parfait consensus au sein de la communauté des apôtres et de leurs premiers disciples. L'histoire de l'Église primitive est d'abord celle d'une lutte de pouvoir et de légitimité. convictions esséniennes et les prédications de Jésus. Pour autant, l'existence même d'une communauté essénienne basée à Qumrân ne fait pas l'unanimité et la thèse selon laquelle les manuscrits découverts avaient seulement été cachés dans ces grottes en prévision d'éventuels pillages n'est pas à écarter. 5 Sur ce qui a pu opposer Jésus aux pharisiens et sadducéens de son époque, voir l'article de Gérard Rochais (1999). 6 L'histoire de la découverte par des femmes du tombeau vide apparaît dans l'Évangile selon Marc et sera ensuite reprise par les autres évangélistes. Pour les exégètes, il s'agit avant tout d'un récit historicisant, c'est-à-dire d'une histoire construite pour donner corps à la théologie de la résurrection. D'une part, l'embaumement ne s'effectue pas quand le corps est déjà en décomposition et d'autre part, il est difficile de comprendre pourquoi des femmes se rendaient embaumer le corps de Jésus alors qu'elles savaient que le tombeau était scellé par une pierre et gardé par des officiers romains. 7 Ainsi, pour Régis Debray, le christianisme va assurer le passage " d'un dieu ethnique à un dieu électif, d'un dieu national à un dieu universel. Le christianisme apporte l'idée de foi, l'idée que le culte n'est pas quelque chose que l'on reçoit de ses parents mais que l'on choisit éventuellement contre eux » (Interview de Régis Debary, Figaro Magazine, 15 décembre 2001, p. 37). 8 L'Évangile apocryphe de Pierre, rédigé entre 140 et 150, poursuit la surenchère des mises en récit en décrivant la sortie glorieuse du tombeau et l'élévation.

Le récit des Actes des apôtres (écrit 40 ans après les événements) retrace l'histoire d'une crise au sein de la communauté de Jérusalem constituée autour des disciples de Jésus. Cette crise aurait éclaté entre les juifs hébreux parlant hébreux (not amment les di sciples) et les j uifs hébreux parlant grec (les hellénistes). Même si le récit des Actes des apôtres s'attache à harmoniser et exemplariser l'histoire de l'Église en gommant les relations conflictuelles qui ont pu éclater entre les différents représentants de ce christianisme naissant, deux groupes semblent bien alors se constituer : d'un côté la communauté des apôtres à Jérusalem (communautés de Judée) restant fidèle à la loi juive et donc opposée au prosélytisme, et de l'autre la communauté d'Étienne à Antioche (communautés des hellénistes) plus distante du judaïsme de l'époque et prêchant auprès des païens (craignants-Dieu9). C'est bien la question de la légitimité du successeur qui se pose ici. La communauté de Jérusalem est portée par ceux qui ont connu physiquement Jésus (les apôtres) et notamment Jacques et Pierre qui fondent leur légitimité à guider la communauté par leur statut de premie rs apôtres. Face au groupe de Jérusalem, la com munauté d'Antioche, fondée par Étienne, est guidée par Paul qui n'a pas connu Jésus de son vivant et légitime son autorité sur la base d'une expérience mystique. Le principal point de discorde entre ces deux communautés, outre la question du successeur légitime, portera sur le positionnement face à la loi de Moïse (Torah). Le moment historique où se cristallise le désaccord se déroule en 49, quand Jacques convoque les repré sentants de l'É glise d'Antioche (Paul et Barnabas) à Jérus alem pour une assemblée qui sera plus tard appelée " concile de Jérusalem », préfigura nt les modalités de gestion du dogme dans toute l'histoire du christianisme. La question cruciale de cette assemblée de Jérusa lem porte alors sur la nécess ité ou non d'êt re juif pour être chrétien. Le judéo-christianisme de la communauté de Jérusalem semble s'opposer au pagano-christianisme de la communauté d'Antioche10. Paul devient le porteur d'une nouvelle Bonne Nouvelle en s'opposant à la circoncision obligatoire pour tous les convertis. Ce type d'opposition entre les tenants d'une position " stricte » et les défenseurs d'une position plus " large » traduit les tensions constantes qui habiteront de tout temps le christianisme à chaque moment où il sera temps d'établir un positionnement dogmatique. 9 Les craignants-Dieu sont des non-juifs attirés par le judaïsme. Ils se montreront attirés par le pré-christianisme qui s'avère, à ses débuts, une branche du judaïsme moins exigeante du point de vue de la pratique rituelle. 10 Cf. Mimouni (1999). Même s'il est proba ble que Paul const ruit de manière a rbitraire son opposit ion avec Jacques et Pierre11, son positionnem ent vis-à-vis d'un christi ani sme judaïsant semble bien constituer un des moments fondateurs du christianisme en universalisant le message de Jésus. Depuis ces événements, la quête de l'authenticité est lancée. Durant plus d'un siècle, chacun cherche à se positionner comme l'héritier légitime et le seul porteur de la Bonne Nouvelle. Les adjectifs orthodoxos, katholikos et euangelikos sont forgés par les pères grecs pour revendiquer leur filiation au "vrai" christianisme et désigner sans réserve les hérésies : Mais cette grande diversité qui habite le christianisme du premier siècle se trouve régulée par l'établissement des textes canoniques qui vont constituer ensemble le Nouveau Testament (entre 150 et 160) et permettre par la suite d'organiser l'Église autour des ministères reconnus. En effectuant ainsi un tri dans la littérature chrétienne, les premiers représentants du christianisme fixent alors la parole de Dieu12. C'est l'acte fondateur de l'Église qui, sans achever le débat théologique, délimite les frontières des énoncés disponibles et, en sélecti onnant la mémoire autorisée, transforme fondamentalement le christianisme puisque dès lors, " la présence de l'écriture faisait dépendre le changement d'une réforme délibérée plutôt que d'une adaptation continue » (Goody, 1986, p. 41). " La Bible représente moins l'enregistrement par écrit d'une religion orale que la création d'une religion écrite » (Goody, 1986, p. 50). Mais les Actes des apôtres ne font pas que raconter une histoire dont les apôtres Pierre et Paul seraient les principaux héros, il s fondent les pri ncipes de l'exercice de l'autorité au sein du christianisme en affirmant deux principes qui achèvent la rupture avec le judaïsme : - l'autorité se transmet par la lignée des premiers apôtres, - Dieu lui-même valide cett e autorité en transme ttant la puissance de son Esprit à ceux qu'il veut confirmer dans le ministère13. 11 Épître aux Galates 2, 1-21. 12 Sur la constitution de la Bible, ses étapes, ses sources, les difficultés de traduction et de contextualisation, on lira avec intérêt l'ouvrage de Roland Meynet (1996) ainsi que les articles de Marie-Christine Ceruti-Cendrier (1999) et Camille Focant (1999). 13 La descente de l'Esprit Saint sur les apôtres au jour de la Pentecôte constitue bien ainsi dans les textes le véritable moment fondateur de l'Église chrétienne.

C'est bien sur ces bases d'une inscription dans la lignée des apôtres et d'une régulière inspiration divine que l'Église chréti enne établit progressivement son organisation hiérarchique et fonde l'autorité de ses papes et évêques ainsi que la valeur canonique des écrits post-bibliques des pères de l'Église. La transmission de la flamme de la Pentecôte demeurera ainsi le support à toutes les entreprises de légitimation des autorités ecclésiastiques comme aux désaccords, conflits d'autorité et scissions qui vont animer le christianisme de ses premières formes d'institutionnalisation à nos jours. 3. Le moment romain Premier millénaire de notre ère, l'histoire du christianisme est avant tout marquée par la lente et inévitable14 scission entre l'Église catholique romaine et l'Église orthodoxe d'orient. Cette coupure au sein du christianisme donne alors aux termes " orthodoxe » et " catholique » une fonction identificatoire qui s'impose pour distinguer les deux "territoires" du christianisme : la partie helléniste du monde romain gravitant autour de Constantinople et Jérusalem et se présentant comme conservatrice et fidèle aux premiers conciles oecuméniques et la partie latine centralisée autour de Rome s'autorisant plus de li berté vis-à-vis de la t radition des premiers conciles. L'Église orthodoxe est constitué e par les É glises chrétie nnes orientales, dans leur majorité byzantines, qui se situent dans la li gnée des sept conciles oecuméniques (N icée I (325) ; Constantinople I (381) ; Éphèse (431) ; Chalcé doine (451) ; Constant inople II (553) ; Constantinople III (680-681) et Nicée II (787)). Les controverses théologiques et c onflits d'autorité entre Rome et l es Églises orie ntales sont une longue hist oire. " Mais la rupture définitive entre les patriarc ats orientaux, de Cons tantinople, d'Alexa ndrie, d'Antioche et de Jérusalem, d'un côté, et l'Église de Rome, de l'autre, s'est produite au XI° siècle : en 1054, le cardinal Humbert de Moyenmout ier excommunia au nom du pape Lé on IX, qui venait de décéder, le patriarche de Constantinople, Michel Cérulaire ; le synode de Constantinople fit de même pour le cardinal et son entourage » (Potin & Zuber, 2003, pp. 330-331). Le conflit pris forme autour de l'ajout latin du filioque dans le Credo du concile de Constantinople I. Mais la 14 En raison de la coupure gréco-latine du territoire concerné. rupture était déjà latente depuis des siècles autour de divergences théologiques et en raison de la prétention des papes de Rome à revendiquer leur autorité absolue sur l'Église chrétienne en lien avec la filiation aux figures de Pierre et de Paul (Gouillard, 2000). En Occident, l'Église catholique se centralise donc autour de Rome et étend progressivement son emprise. L'autorité se teritorialise. 4. Le moment protestant Après la période médiévale, l'époque dite moderne (1453-1789) constitue une étape clef dans l'histoire du christianisme. Jusqu'alors dans la chrétienté occidentale, tout ce qui n'était pas catholique était perçu et jugé comme hérésie15. Avec la Réforme protestante du XVI° siècle16 (et la contre-réforme catholique17), en à peine trente-huit ans, un troisième bloc constitue peu à peu sa légitim ité au sein du christianisme pour représente r à la fin du XX° siè cle un quart des chrétiens dans le monde18 : " Réforme protestante et contre-réforme catholique, les deux grandes Réformes du XVI° siècle aboutiront à deux mondes confessionnels, le catholicisme et le protestantisme, qui se définiront l'un par rapport à l'autre, l'un contre l'autre » (Willaime, 1998a, p. 10)19. Tout commence le 31 octobre 1517, quand le moine augustin Martin Luther (1483-1546) publie ses quatre-vingt-quinze thèses condamnant la pratique des indulgences20, représente le geste symbolique déclencheur de toutes les réformes protestantes. 15 Cf. Le Boulluec (2000). 16 Cf. Vogler, 2000a. 17 Cf. Delumeau, 2000a. 18 En 1997, il y avait 473 millions de protestants dans le monde (Willaime, 1998a, p. 9). 19 " D'un cert ain point de vue, on pourrait dir e que la Réfor me et l a Contre-Réforme constituent de vastes herméneutiques, des efforts acharnés et soutenus pour revaloriser, par une interprétation audacieuse, la tradition judéo-chrétienne » (Éliade, 1971, p. 130). 20 À cette époque, l'archevêque de Mayence finançait la reconstruction de la basilique Saint Pierre de Rome grâce aux fidèles catholiques qui offraient des dons en échange d'une assurance de salut. Martin Luther s'opposa ainsi à " la manière dont la crédulité populaire était exploitée au profit du fisc romain » (Vogler, 2000a, p. 899). Le 31 octobre 1517, il écrivit à l'archevêque Albrecht de M ayence en lui transmettant ses 95 thèses condamnant les indulgences. L'histoire veut que ces thèses aient été affichées à Wittenberg mais la véracité historique de ce fait est

Martin Luther pose ainsi en Allemagne21, où régnait à " la fin du Moyen Âge un anticléricalisme massif » (Vogler, 2000a, p. 900), les fondements d'un vaste mouvement transnational qui va s'objectiver par plusieurs réformes au XVI° siècles donnant naissance à différents mouvements : luthéranisme, calvinisme, anglicanisme, anabaptisme. Tous marqués pa r une viscérale " réserve à l'égard des procédures hi érarchiques de définition du vrai et du juste » (Vincent, 1991, p. 122). En affirmant que l'Église n'est pas sainte et qu'elle peut donc en cela revêtir plusieurs formes, toutes les réformes protestantes posent dès lors les bases d'un " pluralisme ecclésiastique inhérent au protestantisme » (Willaime, 1998a, p. 35). Derrière les écrits réformateurs de Martin Luther (1520), trois positions de base se trouvent affirmées : - la justification par la foi, - l'autorité souveraine des Écritures - et le sacerdoce universel. La première réfute la pratique des indulgences en affirmant que seule la foi sincère constitue un mode d'accès au salut, la seconde rejette la dimension canonique de la sainte tradition et du même coup l'autorité souveraine du pape sur l'Église, la troisième remet en cause la séparation clercs/laïcs en posant que tout laïc est un prêtre22. encore débattue (Brecht, 2000, p. 619). Toujours est-il que les thèses de Martin Luther ont très rapidement circulées à la fin de l'année 1517 et ont fait sensation, provoquant l'irritation des autorités romaines. 21 L'université de Wittenberg où Luther diffusa ses idées devint un bastion de la doctrine évangélique. 22 " Martin Luther n'avait ni le goût du schisme, ni le tempérament d'un fondateur de secte. Il voulait au contraire la réforme de l'Église universelle » (Vogler, 2000a, p. 899). Mais ses idées et ses écrits l'amenèrent à être excommunié par le pape, ce à quoi il répondit en excommuniant lui-même le pape. Ce geste transgressi f connut un l arge retentissement et devient l'événement exemplaire de la conception protestante du sacerdoce universel. Lorsqu'il fut convoqué en avril 1521 à la diète de Worms par Charles Quint, Martin Luther formula une objection de conscience marquant sa détermination à ne pas accepter d'autres intermédiaires que les Écritures dans sa relation à Dieu : " À moins d'être convaincu par le témoignage de l'Écriture et par des raisons évidentes - car je ne crois ni à l'infaillibilité du pape ni à celle des conciles, puisqu'il est établi qu'ils se sont souvent trompés et contredits - je ne suis lié que par les textes bibliques que j'ai cités. Tant que ma conscience est captive de la Parole de Dieu, je ne puis ni ne veux rien rétracter, car il n'est ni sûr ni salutaire d'agir contre sa conscience. Que Dieu me soit en aide ! Amen » (Martin Luther, cité par Willaime, 2005a, pp. 13-14). Mais en quittant l'Allemagne pour se généraliser en Europe, la Réforme va se morceler en trois tendances principales : le luthéranisme dans le monde germanique, le zwinglo-calvinisme23 en Suisse, France et Écosse et l'anglicanisme en Angleterre24. Ainsi, entre 1517 et 1570, l'Église chrétie nne d'O ccident se divi sera progressivement entre l'Europe méditerranéenne, latine et romaine et l'Europe protestante du Nord et du Nord-ouest. Comme l'a bien écrit Willaime, le Protestantisme fait des Écritures la seule véritable autorité et, de ce fait, opère le basculement du prêtre/moine super-chrétien au prédicateur-docteur spécialiste de l'étude du texte, non par une transmission rituelle mais par une connaissance théologique25. Les trois principes fondamentaux des réformes du XVI° siècles peuvent se résumer dans les trois formulations latines : sola scriptura, sola fides et sola gratia. L'Écriture seule parce que même si la prédication est nécessaire, chacun doit revenir au texte originel, seule vérité infaillible à l'aune de laquelle les positionnements théologiques doivent être en permanence évalués, légitimités ou réfutés. La foi seule parce que chacun est à même de cultiver sa foi en Jésus fils de Dieu sans le substitut des prêtres, des moi nes et des rites, mais par l'é tude personnelle de la Bible et l'enseignement des prédicateurs26. La grâce seule parce que seule la grâce divine donne accès au salut et que la bonne attitude du chrétien (les oeuvres) n'est pas liée au souci de son salut mais constitue plutôt une conséquence de la grâce divine posée pa r Dieu sur sa vie27. Pa r ce positionnement, les réformes du XVI° siè cl e font donc de l'Égl ise une institution historique perfectible, invente un nouveau mode de responsabilisation du croyant (le sacerdoce universel28) et réfute durablement toute " conception sacrale du clergé » (Willaime, 1998a, p. 97). 23 Au XVI° siècle, l'unité du protestantisme ne put se réaliser en raison de divergences doctrinales sur la question du statut de l'eucharistie. Alors que le catholicisme définit lors du concile de Trente (1551) la doctrine de la transsubstantiation, le luthéranisme élabore la notion de consubstantiation que Jean Calvin réfute pour adopter par le recours à la présence réelle du Saint Esprit (présence spirituelle) une position intermédiaire entre celle de Martin Luther et la conception purement symbolique de Ulrich Zwingli (Cadier & Dumas, 2000b, pp. 125-126). 24 Ainsi, entre 1517 et 1570, l'Église chrétienne d'Occident se divisera progressivement entre l'Europe méditerranéenne, latine et romaine et l'Europe protestante du Nord et du Nord-ouest. 25 Cf. Willaime (1986, pp. 49ss ou 2005, pp. 44-48). 26 " Au prêtre dispensateur de rites, la Réforme a substitué le pasteur docteur et prédicateur des Saintes Écritures » (Willaime, 1998a, p. 102). 27 " ... les réformateurs ont valorisé la sainteté dans le monde plutôt que la sainteté hors du monde » (Willaime, 2005a, p. 11). 28 " Jusque dans les formes les plus radicales du monde protestant, l'on rencontre le principe de la démarche individuelle » (Willaime, 1998a, p. 178).

À côté du luthéranism e, du calvinisme et de l'anglicanisme (ce que l'on nomme la réforme magistérielle) qui reçurent un certain appui politique et purent s'instituer durablement, les réformes du XVI° siècle verront également naître et se développer à Zurich le mouvement anabaptiste. Cette réforme radicale29 nous intéresse au plus haut point. Ainsi, au moment même où la protestation politico-religieuse de la Réforme se met en place, une protestation interne l'habite déjà, revendiquant elle aussi une lecture authentique des Écritures. La réforme radicale, qui débute à Zurich en 152530, constitue " un effort pour reprendre à la racine (radix) le problème de l'Église chrétienne » (Séguy, 2000b, p. 921). Ces chrétiens radicaux de Zurich, acquis à la Réforme par l'influence d'Ulrich Zwingli, considèrent que l'Église est déchue depuis Constantin et reprochent très vite aux réformateurs d'accepter des consensus nécessaires à la conservation d'appuis politiques31. Tout en s'inscrivant dans les principes fondamentaux de la Réforme, ils revendiquent une ferme indépendance vis-à-vis des pouvoirs temporels en refusant la prestation de serments et en réclamant le droit de nommer eux-mêmes leurs pasteurs. Pour s'opposer avec plus de clarté au magistère catholique, ils rejettent le pédobaptême et rebaptisent les adultes ayant fait les preuves de l'authenticité de leur foi (c'est la raison pour laquelle on les appellera des anabaptistes, c'est-à-dire des rebaptiseurs). La réforme radicale s'institue à travers différents courants révolutionnaires ou pacifiques32, en Suisse, Allemagne, Hollande, Italie, Pologne, Transylvanie, etc. Les anabaptistes mettent l'accent sur des pra tiques comm unautaires et sur une concept ion " confessante » de l'É glise qui en garantirait la "pureté". Cette " ecclésiologie volontaire » (Séguy, 2000a, p. 36) objectivée par la pratique exclusive du baptême d'adulte, ajoutée d'une volonté de séparation de l'Église et de l'État, vaudra aux anabaptis tes d'être pe rsécutés autant par les autorités catholiques que protestantes tout au long du XVI° siècle. La conséquence directe " du caractère confessant de 29 On l'appelle aussi troisième réforme ou réforme de gauche. 30 Le baptême d'adulte de George Blaurock le 1er janvier 1525 constitue l'événement premier et identificateur du mouvement anabaptiste des " frères suisses ». Ces derniers instituèrent véritablement leur mouvement en 1527 par la rédaction par Michaël Sattler de la Confession de Schleitheim. 31 Dès leur origine anabaptiste, les Églises évangéliques veulent opérer " une revitalisation et une purification des croyances et des pratiques qu'elles jugent adultérées par le compromis de l'Église avec le monde » (Champion & Cohen, 1999, p. 62). 32 Le mouvement de Thomas Münzer (1489-1525) en Allemagne, le mouvement de Melchior Hofmann (1495-1543) dans la vallée du Rhin et en Hollande, l'anabaptisme pacifique suisse, Allemand du Sud et Hollandais et l'antitrinitarisme en Allemagne, Italie, Pologne, Hongrie, Transylvanie (cf. Séguy, 2000a). l'Église des radicaux » (Séguy, 2000b, p. 922) est le ref us de ce rtaines activit és, normes e t valeurs de la société et la mise en pratique d'une non-mondanité qui est restée caractéristique de l'anabaptisme. Cet accent mis sur le baptême d'adulte institue en effet une nouvelle conception de l'Église ; celle d'un ras semblement volontaire de convertis, admis sur profe ssion de foi et donc jugés convaincus, régénérés : " la pureté de l'assemblée locale est ainsi garantie au départ » (Séguy, 2000b, p. 922). L'anabaptisme, dans ses formes diverses, c onstitue donc une dissidence au sein du protestantisme naissant et traduit bien la précarité inhérente au protestantisme33. Ce mouvement de renouveau chrétien exclusi viste ouvre la voie des se ctes protestantes en refusant tout compromis avec le pouvoir te mporel et les É glises ét ablies et en insistant sur une certaine radicalité dans l'application des Écritures34. Si la majorité des mouvements anabaptistes du XVI° siècle n'ont pas de descendance directe aujourd'hui, l'anabaptiste pacifique zurichois a néanmoins trouvé un nouvel élan sous l'influence déterminante du prêtre hollandais Menno Simons (1496-1561) qui renonça au catholicisme en 1536. Le mouvement mennonite, qui s'implanta durablement en Suisse et dans l'Est de la France (Vosges, Alsace, Franche-Comté35), insiste lui aussi sur le baptême d'adultes et sur une certaine non-mondanité36. Les annabaptistes-mennonites hollandais, durement persécutés jusqu'à la fin du 33 Cf. Willaime (1992). 34 Bryan R. Wilson a décrit et catégorisé avec beaucoup d'exhaustivité l'univers des sectes issues du protestantisme (Wilson, 1970a et b). Pour lui, le caractère commun des sectes protestantes est leur position fondamentaliste attachée à l'interprétation littérale de la Bible, " chaque secte se prétendant seule autorité en matière d'interprétation de l'Écriture, et chacune dénonçant généralement ceux qui pensent tant soit peu autrement en matière de croyance ou de pratique » (Wilson, 2000, p. 647). 35 Des communautés anabaptistes s'implantent en Alsace (notamment à Strasbourg) dès 1520 sous l'influence des anabaptistes pacifiques zurichois. Persécutés par les autorités, ces anabaptistes français parviennent néanmoins à demeurer en Alsace (cf. Klopfenstein, 2002, pp. 95-97). Leur nombre grandit à partir de 1670 grâce à l'arrivée d'une vague d'anabaptistes-mennonites suisses chassés du canton de Berne. Ils seront exilés en 1712 par Louis XIV et se réfugient dans le pays de Montbéliard, mais également en Russie et en Amérique. Certains parviennent néanmoins à demeurer dans les Vosges et dans certains cantons agricoles de la plaine d'Alsace. Avec l'exode rural du XX° siècle, ces mennonites se réorganisent dans les villes alsaciennes. En 1980, ils se regroupent dans l'Union des Églises Évangéliques Mennonites de France (cf. Sinclair, 2002b, pp. 18-19). 36 Sur l'anabaptisme-mennonite, voir les contributions majeures de Jean Séguy (1956 et 1977).

XVI° siècle, é migrèrent également en Alle magne et en Autriche (huttérie ns), mais aussi en Europe de l'Est, au Canada et aux Etats-Unis37. 5. Le moment puritain Au tournant de la seconde moitié du XVII° siècle (1650-1660), un autre mouvement voit le jour : le puritanisme. Tout comme l 'anabaptisme se cons titua en réaction au protestantisme zwi nglien de l'Europe suisse et alémanique, le puritanisme anglo-saxon se construisit en réaction à l'Église anglicane . Cette derni ère, qui avait adopté une doctrine calviniste tout en conservant des st ructures ecclésiastiques médiévales, " se stabilisa, sous Élisabeth Ière (1558-1603), comme une via media entre le catholicisme et le protestantisme » (Dupuy, 2000, p. 39). Cette branche du protestantisme anglais dite haute-église (high church), ou anglo-catholicisme, adopta un mode d'organisation épiscopalien ; le pouvoir royal nommant les évêques et l'ensemble des Églises demeurant sous l'autorité centralisée de l'évêque de Canterbury. Un mouvement dit non-conformiste, ou basse-église (low church), vit alors le jour, porté par des prédicateurs d'origine écossaise apportant de Genève " les idées et les pratiques des réformateurs suisses en matière de rituel et d'organisation ecclésiastique » (Baubérot, 2000b, p. 883). On nomma alors puritain ces non-conformistes anglais attachés à un culte plus dépouillé, recherchant une plus grande rigueur morale et prônant le modèle presbytérien38 récemment adopté en Écosse. Le presbytérianisme est un modèle d'organisation ecclésiale qui confie le pouvoir à des assemblées élues d'anciens et de past eurs : les synodes. Il est a dopté par un certain 37 C'est dans cette même mouvance anabaptiste qu'en 1693, Jacob Amman n (1644-1730) fonde une nouvelle branche de l'anabaptisme-mennonite : les Amish, beaucoup plus conservatrice et radicale dans sa séparation avec la société environnante. Sur ce sujet, voir l'ouvrage de Fabienne Randaxhe (2004). 38 Le presbytérianisme est un modèle d'organisation ecclésiale qui confie le pouvoir à des assemblées élues d'anciens et de pasteurs : les synodes. Il est adopté par un certain nombre d'Églises anglo-saxonnes et par les Églises réformées du continent (cf. Klein, 2000a). nombre d'Églises anglo-saxonnes et par les Églises réformées du continent (cf. Klein, 2000a). Comme le note Christopher Sinclair (2002b, p. 11), c'est à ce moment que, pour la première fois, l'adjectif " évangélique » est mobilisé pour désigner une certaine forme de protestantisme se considérant comme plus pur, plus authentique. Malgré l'hostilité de l'épiscopat anglais, le puritanisme se répandit largement pour constituer progressivement une tendance forte au sein de l'Église anglicane. Mais l'histoire n'est qu'un incessant recommencement. Au XVII° siècle, au sein même de la low-church, des communautés s'opposèrent à la majorité presbytérienne qui recherchait à éviter le séparatisme et constituèrent des congrégations indépendantes privilégiant le modèle ecclésiale congrégationnaliste ; c'est -à-dire l'autonomie souveraine des assemblées paroissiales. Cette tendance interne à la low church, qui demeura largement minoritaire jusqu'à la révolution de 168839, cons titua alors la mouvance congrégationalis te du non-conformisme puritain. Persécuté par les pouvoirs en place, un certain nombre de puritains émigrèrent en Hollande et en Nouvelle-Angleterre durant la première moitié du XVII° siècle40 où ils s'établirent sur le modèle congrégationaliste des Églises de professants (le prétendant deva nt raconter sa conversion et professer sa foi devant les membres de l'assemblée avant d'y être admis). Le non-conformisme anglais constitua ainsi le terreau d'émergence d'un grand nombre de dissidences de l'anglicanisme, dont le quakerisme et le bapti sme qui trouvèrent tous l es deux en Nouvelle-Angleterre une terre d'accueil pour leur expansion41. Il importe de noter la synthèse opérée par le mouvement baptiste. John Smith (1565 env. -1612), pasteur congrégationaliste anglais réfugié avec ses fidèles en Hollande au début du XVII° siècle pour échapper à la répression envers les non-conformistes, y rencontre des mennonites et adopte leur point de vue sur le baptême. Considérant donc, avec les membres de son assemblée, 39 L'acte de tolérance de 1689 accorda la liberté de culte à l'ensemble des non-conformistes, qu'ils soient presbytériens ou congrégationalistes. 40 La première vague d'émigration américaine est celle des Pilgrim Fathers en 1620. La seconde débuta en 1630 quand des non-conformistes anglais s'établirent dans la baie du Massachusetts (Baubérot, 2000b). 41 Si le quakerisme, fondé par le prédicateur Georges Fox (1624-1691), demeure une dénomination largement minoritaire (à peine 220 000 dans le monde dont plus de la moitié aux Etats -Unis), le baptisme représente la dénomination protestante évangélique la plus importante aux Etats-Unis.

que les baptêmes admini strés aux enfants par l'Églis e anglicane demeuraient contraires à l'enseignement des Écritures, il s e fait re baptiser (1609). Aprè s sa mort, ses fidè les, sous l'autorité de Thomas Helwys (1550-1616), implantent le mouvement baptiste42 en Angleterre43. Au-delà de sa grande diversité interne, le baptisme, qui allait devenir la première dénomination protestante aux Etats-Unis et qui regroupe aujourd'hui près de quarante millions de chrétiens dans le monde, opère donc la synthèse entre la réforme radicale du moment protestant et la tendance congrégationaliste du moment puritain : " Les baptistes à proprement parler représent ent un croisement entre l'ecclésiologie congrégationaliste et la pratique baptismale mennonite » (Séguy, 2000c, p. 82). Dans ce moment pu ritain, c'es t un nouveau profil protestant qui se de ssine. Il es t théologiquement calviniste et ecclésiologiquement congrégationaliste. Qu'il légitime ou non le pédobaptê me, il cherche à constituer d es communauté s de chrétiens régénérés en valorisant la pureté de l'engagement conscient et volontaire que le fidèle démontre par la profession publique de sa foi (Église de professant). 6. Le moment piétiste Le piétism e correspond moins à un corps de doctrine qu'à une mouvance du protestantisme évangélique qui s'objectiva dans l es réveils du XVIII° et du XIX° si ècle. Réaction aux tendances mondaines et intellectuelles du protestantisme, le piétisme introduit une composante émotionnelle dans l'accès au salut et s'exprime diversement en Europe et aux Etats-Unis en revitalisant le protestantisme. Au XVIIème en Allemagne, " un certain relativisme confessionnel s'est développée, mais aussi un désir de pénitence » (Baubérot, 2000c, p. 849). À partir de 1670 à Franckfort-sur-le- 42 Les fidèles de John Smith n'utilisèrent le terme de " baptiste » pour s'auto-désigner qu'à partir de 1650. 43 La première communauté baptiste s'implanta à Londres en 1612. Main, le pasteur luthérien d'origine alsacienne Philipp Jakob Spener (1635-1705) organise à son domicile des réunions de prières et d'étude biblique. Ces cercles de prières (collegia pietatis) se développent et se multiplient, jus qu'à attirer l 'attention de s autorités luthériennes qui y voyaient un danger de séparatisme ecclésiastique. Spener dénonce l'intrusion des pouvoirs civils dans les affaires des Églises, appel à une réforme des moeurs et propose la création dans chaque paroisse de cercles de piété. En plaçant l'expérience religieuse personnelle avant l'adhésion à un credo, Spener poursuit et accen tue le projet luthérien. Ce piétisme rencontre un certain suc cès et un relatif enracinement populaire dans tout l'espace germanophone, mais il ne s'institue ra pas en un mouvement structuré. Il se déploie et se répand jusqu'au milieu du XVIII° siècle Ce piétisme insiste surtout sur l'expérience de la conversion (obtenue après une période de crise et de remise en cause) et sur la sanctification : " Pour être un enfant de Die u, il fallait avoir connu une lutte intérieure comprenant une phase initiale de désespoir ; on ne sortait de ce désarroi que par une sorte de " percée » dont il fallait pouvoir publiquement rendre compte. Le refus du monde et de s es tentati ons était t enu pour le signe authentique du piétisme. Le christianisme devait se vivre dans l'action (oeuvres, missions, etc.). La pié té resta, la plupart du temps, très affe ctive et sentimentale, l iée à la félicité inexprimable ressentie pe ndant l'expérience de la conversion » (Baubérot, 2000c, p. 850). Autre élément fort du piétisme, le méthodisme : En Angleterre au début du XVIII° siècle, l'affaiblissement des convictions religieuses traverse l'anglicanisme, y compris dans ses formes dissidentes. Charles et John Wesley (1703-1791), fils d'un pasteur anglican non-conformiste, réunissent un cercle d'étude pieux à Oxford (holy club). La rigueur méthodique qui caractérise alors ce cercle pieux leur valut le sobriquet de méthodistes. Ordonnés prêtres angli cans en 1735, Charles et John partent aux Etats-Unis évangéliser les indiens de Géorgie. Ils font alors la connaissance des communautés influencées par le piétisme allemand.

Quand il rentre à Londres, John Wesley vit alors une expérience spirituelle forte et soudaine. Se sentant intérieurement transformé, il estime avoir fait " l'expérience du salut » et raconte autour de lui cette expérience qui va devenir une caractéristique du méthodisme. En 1739 à Kingswood, George Whitefield (1714-1770), le collaborateur de Wesley, prêche en plein air du haut d'un terril devant près de deux cent mineurs. Jour après jour, son auditoire grandit jusqu'à atteindre plusieurs milliers de pe rsonnes. John Wesley vient alors y as surer la prédication et tiendra plusieurs centaines de meetings durant cette année 1739. L'attrait pour les prédications de George Whitefield et John Wesley prend une ampleur exponentielle et constitue en Angleterre et au pays de Gall es ce que l'on a dès lors cout ume de nommer : le pre mier grand réve il (The Great Awakening) au sein du protestantisme. Ce grand réveil eut également lieu aux Etats-Unis, entre 1739 et 1760, sous l'impulsion de George Whitefield et de Jonathan Edwards (1703-1758)44. L'initiative de Whitefield et Wesley est durement dénoncée par l'Église officielle qui voit d'un très mauvais oeil ces meetings populaires où se développent très vite des manifestations physiques effervescentes (larmes, cris de joie ou de douleur, frémissements convulsifs, etc.). Progressivement et contre la volonté initia le de son fonda teur, le méthodis me va peu à peu s'autonomiser de l'Église anglicane45. Après la mort de Wesley, le méthodisme, qui conserva une forte em preinte missionnaire, continue de se répandre largement , aux Etats-Unis46 ma is aussi en Irlande, au Canada, en Australie, en Nouvelle-Zélande. Sous l'autorité de Wesley, le méthodisme demeura épiscopalien et sa théologie largement fidèle à celle de l'Église angli cane. S a principale caractéristique est d'insister sur la sanct ification, disposition de l'âme progressivement acquise qui se manifeste dans les oeuvres, réalisant ainsi 44 Cf. Klein (2000b). 45 John Wesley fait reconnaître par ses écrits théologiques l'indépendance de son Église en 1784 en la dotant d'une " conférence » de cent prédicateurs qui centralise l'autorité. Malgré son autonomisation, le méthodisme a toujours joué un rôle déterminant dans l'histoire de l'oecuménisme protestant. 46 Le surintendant Thomas Coke, ordonné par Wesley, devint en 1784 l'évêque de la Methodist Episcopal Church à Baltimore. Le méthodisme américain connut une histoire mouvementée, notamment en raison de la division entre méthodistes du Sud et méthodistes du Nord sur la question de l'esclavage à partir de 1840. " la synthèse de la doctrine protestante de la grâce et de l'éthique catholique de la sainteté » (Baubérot, 2000d, p. 674). En 1878, face au faible engagement des méthodistes vis-à-vis de la misère sociale, le pasteur méthodiste William Booth créé à Londres l'organisation missionnaire l'Armée du Salut47. Ainsi, à partir de 1780, un véritable mouvement de renouveau évangélique se développe dans l'Église d'Angleterre et l'Église d'Écosse pour gagner ensuite l'Allemagne, la Suisse, la France48. Aux Etats-Unis, là où un nombre important de protes tant s sont ét ablis (calviniste, luthériens, anglicans, baptistes, quakers), le premier grand réveil américain (1739-1760), impulsé par le méthodisme et qui fut clairement transconfessionnel49 et suivit quarante ans plus tard par un second grand réveil (The Seconde Great Awakening), entre 1800 et 1830, avec notamment le pasteur Charles G. Finney (1792-1875). Ces mouvements de réveils américains, facilités par la constitution américaine de 1787 et les amendements de 1791 qui proclament la liberté religieuse et la séparation Église/État, inaugurent les fameux camp meeting où des milliers de personnes se rassemblent en plein air durant plusieurs jours pour é couter les prédic ations et re chercher la sanctification ou nouvelle naissance (born gain). Par rapport au moment puritain qui insiste sur le modèle congrégationaliste, la rigueur morale et l'engagement volontaire, le moment piétiste valorise l'appropriation personnelle des Écritures par les cercles d'é tudes bibliques et les mee tings de masse, se condarise l'appartenance confessionnelle et met en avant l'expérience soudaine et physiologique de la conversion comme moment inaugural d'une vie chrétienne renouvelée et engagée. " Le piétism e cherche à sortir le protestanti sme du ritualisme et d'une orthodoxie intellectualiste et " morte », pour lui faire redécouvrir la conversion du coeur, la foi professante, la piété personnelle, l'enthousiasme spirituel, la charité active, l'élan m issionnaire. Que l'on parle plus spécifiquement de " piétisme » en Allemagne, de " méthodisme » en Angleterre, de " labadisme » puis de " réveil » en Fra nce et en Suisse, ou encore de " revivalisme » en Amérique du Nord, il s'agit toujours du même mouvement venant revitaliser divers secteurs du protestantisme, mais avant tout le courant évangélique, si 47 Cf. Séguy (2000d). 48 Cf. Klein (2000b). 49 Cf. Bjork (2003, p. 50).

bien qu'à la fin du XVIII° siècle, " évangélique » finit par devenir synonyme de " piétiste » » (Sinclair, 2002b, pp. 11-12). 7. Le moment fondamentaliste À la même période où se répand le piétisme (XVIII°-XIX°), l'influence des Lumières, du rationalisme et du scientism e contribue à fa ire naître un courant dit " libéral » au se in du protestantisme et " moderniste » au sein du catholicisme. Ce courant, qui développe la lecture historico-critique des textes bibliques50, relativise les dogmes et insiste sur le message moral du christianisme. Aux Etat s-Unis, face à c e libéralisme thé ologique, des protestants de diverses tendances confessionnelles se rassemblent pour faire front et publient, en 1895 (colloque de Niagara), un document en cinq textes fondamentaux (the fundamentals) arrêtant des points de doctrine jugés non-négociables : " Contre les libéraux de la théologie et de l'action sociale, les rédacteurs de 1895 affirment : l'inspiration littérale des Écritures ; la divinité du Christ ; la naissance virginale de Jésus ; la valeur expiatrice et pleinement rédemptrice de la mort de Jésus ; la certitude du retour prochain du Christ pour le jugement » (Séguy, 2000f, p. 437). Par ce document, c'est donc un vaste secteur du protestantisme conservateur qui réfute toute interprétation socio-historique possible des textes bibliques et se détourne de tout engagement politique et social des chrétiens. Cet anti-intellectualisme se répandit, au début du XX° siècle, dans la totalité des dénominations protestantes américaines51, mais il porte alors exclusivement sur des questions d'ordre théologique. 50 Notamment la linguistique comparée, l'archéologie et la contextualisation historique. 51 En 1919 est créée la World's Christian Fundamentals Association. Au lendemain de la première guerre mondiale, le fondamentalisme connaît aux Etats-Unis un temps de réaffirmation et d'isolationnisme en réaction au darwinisme52 enseigné dans certains établissements publics. Face à ce qu'ils jugent comme une théorie pseudo-scientifique portant une grave atteinte à la vérité des Écritures, des fondamentalistes de diverses Églises (surtout baptistes et presbytériennes) s'allient pour lutter contre l'influence de l'évolutionnisme dans la société américaine. Ils renforcent leurs professions de foi et exercent une pression politique dans certains États américains pour combattre l'enseignement du darwinisme dans les écoles. Un véritable front commun conservateur, appelé aussi " antimoderniste », se dessine ainsi entre 1920 et 1930 aux Etats-Unis, marquant durablement l'ensemble des dénominations américaines et européennes qu'on allait désigner plus tard par le terme englobant d'évangélique. Le point d'orgue de ce c ourant es t atte int en 1925 quand de s fondamentalis tes américains parviennent à faire condamne r un ensei gnant évolutionniste. Ce f ameux " Procès du singe » ridiculise les fondamentaliste s dans la presse américaine qui les présente " comme d'obscurantistes bigots réfractaires aux progrès scientifiques » (Fath, 2003d, p. 39) et contribue à les faire basculer dans la sous-culture et le repli conservateur. Le fondamentalisme protestant perd alors sa dimension transdénominationnelle et se coupe de toute une partie de l'univers évangélique pour devenir un " mouvement [séparatiste] de réassurance doctrinale et éthique » (Willaime, 1998a, p. 79) qui, s'il s'est construit en réaction aux tendances libérales du protestantisme, s'est également montré hostile à tous les évangéliques qui colla borent un tant soit peu avec le s t endances libéral es ainsi qu'aux ma nifesta tions d'émotivité liées à l'influence du piétisme, telles qu'elles se sont développées dans le revivalisme américain et le pentecôtisme53. 52 C'est en 1859 que le naturaliste britannique Charles Darwin publie son ouvrage capital sur la sélection naturelle à l'origine des différentes epsèces (1985 (1887). L'origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la lutte pour l'existence dans la nature. Paris. La Découverte). 53 Comme le note Jean-Paul Willaime (2005a, p. 30), les fondamentalistes américains, regroupés dans la World's Christian Fundamentals Association, ont rompu en 1928 avec le mouvement pentecôtiste.

8. Le mouvement pentecôtiste, une origine revivaliste et fondamentaliste L'histoire du mouvement pentecôti ste débute à proprement parler a ux Etats-Unis, au lendemain de la guerre de sécession (1861-1865), dans un contexte marqué par l'urbanisation, l'immigration, les conflits Nord-Sud autour de la question de l'esclavagisme et le développement de l'esprit critique influencé par les Lumières et le darwinisme. La naissance du pentecôtisme est donc intim ement liée à celle du fondamental isme américain, m ême si les de ux mouvances entreront en rupture en 1928. Pour une fraction de la population américaine, à la fin du XIX° siècle, les Églises issues du protestantisme, qu'elles soient luthériennes, baptistes, méthodistes ou presbytériennes, s'embourgeoisent et se laissent imprégner par un intellectualisme ambiant qui participe à la dégradation de la société américaine et leur fait perdre tout lien avec la rigueur éthique, la piété sincère et l'enthousiasme militant de leurs origines évangéliques. Au sein même du méthodisme, la doctrine de la sanctification et de l'expérience du salut tend à se routiniser comme un point de doctri ne qui n'est plus à même de reproduire l'effervesc ence et la mobilisation populaire des premiers réveils54. " Tous les réveils depuis la réforme émergent non seulement en opposition à un mouvement sociétaire rat ionnalisant mais aussi contre une te ndance intra-ecclésiale au " refroidissement » » (Pierre-Louis Lavigne, 2003, pp. 119-120). C'est ainsi que des pasteurs et des laïcs appartenant au méthodisme américain tiennent à Vineland (New Jersey) une première convention nationale en 1867 et fondent la National Camp Meeting Association for the Promotion of H oliness. Ce " Mouvement de sanctifica tion » (Holiness Movement), d'abord interne au méthodisme, se propage en-dehors des dénominations officielles. Marqué par des prédicateurs revivalistes comme Charles G. Finney (1792-1875) et Dwight L. Moody (1837-1899) et par les fameux rass emblements appelés camp meeting , où l es foules pouvaient écouter les prédications durant plusieurs jours et exprimer leur ferveur religieuse, le mouvement de sanctification contribue à l'émergence de nombreuses dénominations nouvelles à 54 Cf. Stotts (1981, pp. 24-25). partir de 188055. Tout es ces dénominations ont " en commun leur foi dans le s doctrines de l'expérience personnelle du Salut, de la sanctification, du prochain retour de Christ, dans la Bible considérée comme l'unique et infaillible Parole de Dieu » (Stotts, 1981, p. 26). C'est donc une régénération méthodiste ! Tout semble véritablement commencer e n 1895 quand le pasteur Charles F. P arham (1873-1929), après avoir fréquenté une assemblée congrégationaliste puis l'Église Méthodiste Épiscopalienne, devient évangéliste itinérant et fréquente le mouvement de sanctification au gré de ses déplacements à travers le pays. Persuadé qu'un puissant réveil évangélique allait survenir avant le retour du Chri st, il ouvre en octobre 1900 une écol e biblique à l'O uest de Topeka (Kansas). Durant les premiers mois, il charge alors ses étudiants de " sonder les Écritures » pour y déceler l'ensemble des commandements bibliques. Les étudiants de Parham traitent alors un grand nombre de sujets mais butent sur le sens à attribuer à ce qui est dit au début du second chapitre des Actes des apôtres : " Le jour de la Pentecôte, ils étaient tous ensemble dans le même lieu. Tout à coup, il vient du ciel un bruit comme celui d'un vent impétueux, et il remplit où ils étaient assis. Des langues, semblables à des langues de feux, leur apparurent, séparées les unes des autres, et se posèrent sur chacun d'eux. Et ils furent tous remplis du Saint-Esprit, et se mirent à parler en d'autres langues, selon que l'Esprit leur donnait de s'exprimer » (Actes des apôtres 2, 1-4). Après questionnement, les étudiants arrivent à la conclusion que le baptême en Esprit, familier au méthodisme comme au mouvement de sanctification, devait être accompagné du signe initial du " parler en langues ». Parham et ses disciples expérimentent alors cette découverte exégétique par une nuit de prières et de méditation le 31 décembre 1900 : " La nuit du 31 décembre 1900, les étudiants la passèrent avec Parham dans la prière et la méditation. Un grand silence régnait dans la pièce. Très calmement, une certa ine Miss Agnès N. Ozman de manda qu'on lui imposât les mains comme il est dit dans la Parole. Parham hésita d'abord à le faire, puis finit par y consentir. Il lui imposa les mains, et, selon Parham, Miss Ozman parla dans une autre langue » (Stotts, 1981, p. 28). 55 George R. Stotts note qu'entre 1880 et 1935, environ vingt-cinq dénominations ont pu voir le jour sous l'influence du mouvement de sanctification (1981, p. 26).

Cette nuit d'expériment ation déclenc he alors un grand enthousia sm e et l 'école biblique de Topeka attire pasteurs, journalistes et curieux. De nombreuses personnes y vivent une expérience transformatrice et, selon les récits de Pa rham, confirme nt l'authenticité des langues parl ées. L'effusion de Topekas encourage Parham dans son projet messianique. Il part alors tenir des réunions d'enseignement et de prières dans les villes et les États voisins. En 1904, Parham donne des cours de formation biblique à Houston. L'un de ses disciples, le noir américain William J. Seymour (1870-1922)56, se rend à Los Angeles (Californie) dans la désormais célèbre oeuvre missionnaire du 312 Azuza Street. Des manifestations charismatiques s'y développent (parler en langues, prophéties, guérisons ), attirant à nouveau chrétiens et reporters, et déclenchent un véritable phénomène de réveil entre 1906 et 190957. Le rôle de cette communauté noire de Los Angeles va alors marquer sensiblement la mouvance pentecôtiste qui va alors se répandre sur tous les continents. Il est convenu d'ide ntifier trois vagues missionnaires distinctes da ns le développement des pentecôtismes sur les cinq continents58. La première se situe entre 1910 et 1950 et correspond à l'implantation d'un pentecôtisme de type Assemblées de Dieu en milieu rural. La seconde se concentre entre 1950 et 1970 sous la forme nette ment plus transdé nomina tionnelle et spectaculaire (mouvance charismatique) des Églises quadrangulaires59 qui s'implantent dans le sillage de l'urbanisation croissante. La troisième vague débute, elle, en 1970, sous l'aspect d'un pentecôtisme toujours plus pragmatique (théologie de la prospérité) qui s'organise sur le mode d'une grande entreprise, dont les megachurches américaines60 et l'Église Universelle du Royaume de Dieu (E.U .R.D.) du Brésil serai ent les plus caractérist iques61. Si ces diffé rentes vagues 56 Seymour avait eu l'occasion de suivre d'une façon assez particulière les enseignements de Parham sur le Saint-Esprit : en raison de la ségrégation raciale qui régnait dans le Sud des États-Unis à cette époque, c'est par une porte entrebâillée qu'il écouta les exposés de Parham. 57 Com me le note Daniel Brandt-Bessire (1986), la di stinct ion entre l e Holiness Movement et le Grand R éveil demeure délicate tant l'un et l'autre se confondent " aux sources de la spiritualité pentecôtiste ». 58 Cf. Corten & Mary (2000b, p. 11). 59 L'Église quadrangulaire, à proprement parler, est née en Californie et regrouperait aujourd'hui 1,4 millions de fidèles. 60 Selon l'enquête de Donald E. M iller menée aux Etats-Unis en 1991, 46 % des fidèles qui fréquentent ces megachurches sont d'origine protestante, 11 % sont d'origine catholique, 15 % d'autres origines et 29 % ne font état d'aucune affiliation religieuse auparavant. Ces megachurches constituent donc un christianisme interdénominationnel ayant un certain im pact auprès des sans religion tout en s'inscrivant pleinement dans la mouvance du protestantisme évangélique (Miller, 1999). 61 Sur cette dernière vague, également appelée " néo-pentecôtisme », voir André Corten (1999, 2006) et Marion Aubrée (2000). d'implantations peuvent être repérées en Europe, c'est essentiellement en Amérique Latine, en Afrique subsaharienne et en Asie (principalement la Chine et la Coré e) que la mouvance pentecôtiste a révélé sa surprenante capacité d'implantation. 9. Le Concile Vatican II, un aggiornamento catholique Le Concile Vatican II (1962-1965) est ouvert sous l'impulsion du Pape Jean XXIII. L'objectif affiché est la mise à jour de l'Église pour un retour aux sources et une attention aux problèmes de la modernité, une volonté de présenter la théologie sous une forme positive adaptée au monde contemporain. Mais aussi sortir des références exclusives au passé qui condamne le présent. Trois thèmes : liturgie, révélation et Église. Tendance majoritaire : trouver un langage adapté au XX° siècle. Jean XXIII meurt le 3 juin 1963 mais son successeur Paul VI poursuit l'entreprise (une deuxième session s'ouvre le 29 septembre 1963). Le concile se clôt le 8 décembre 1965. Ce concile a un impact mondial par sa volonté d'inscrire l'Église au coeur du monde (et plus en retrait dans un seul rôle de dénonciation). La liturgie : " la rénovation de la liturgie touche à l'expérience religieuse de l'homme, à sa relation avec le divin et l e sacré » (Bressol ette, 2000, p. 702). Le concile reconnaîtra le rôle néc es saire des Évêques et des prêtres pour " rendre le Christ présent » (formule du concile) mais le concile considèrera la participation active des fidèles comme tout aussi indispensable (dialogue avec le ministre, chants, etc.). On passe de la simple assistance à une véritable participation, d'où la nécessité d'utiliser la langue de la communauté (après 15 siècles d'usage exclusif du latin). " La participation effective des fidèles souligne la dimension communautaire de la liturgie, qui ne se réduit ni au monopole des clercs ni à des dévotions individualistes » (Bressolette, 2000, p. 704). Le vécu personnel doit s'inscrire dans le collectif.

On va introduire la prière universelle dans la messe dominicale. Le prêtre va se retourner et de ce fait, l'eucharistie va prendre une dimension communautaire (être tous autour de l'autel). On va repenser le cycle des lectures afin que les fidèles parcourent l'ensemble des Évangiles sur trois années. Le prêtre ne doit plus faire un sermon sur un thème mais faire une homélie, cad un commentaire actualisé du passage des écritures qui vient d'être lu. Tout ce qui s e trouvait pe u ou mal attesté hi storiquement a été supprimé a fin de mieux correspondre à une époque soucieuse d'authenticité. Mais il y a également une préoccupation moderne pour d'avantage de simplicité et de sobriété dans les rites qui ont ainsi été allégés. Exégèse : Le travail des exégèses a toujours été très contrôlé. Il a fallut attendre 1943 avec Pie XII pour que ce travail soit encouragé et qu'on reconnaissance aux exégèses une certaine liberté de recherche. Vatican II va encourager cet él an en établ issant que Dieu s'ét ant exprimé par de s hommes, connaître les conditions hi storiques d'énoncia tion s'avère indispensable pour com prendre aujourd'hui une parole d'hier (genre littéraire, milieu de vie, époque,...). " La recherche de l'exégèse moderne trouve là son fondement légitime et un chemin dégagé des interdits qui, longtemps, avaient rendu difficile le travail des savants » (Bressolette, 2000, p. 706). Mais l'origine apostol ique des Évangile et leur historicité (cad la dém arche d'historie n des auteurs) sont réaffirmées fortement afin que les exégèse ne tombent pas dans la pure littéralité ou le désenchant ement du texte. Le concile cherche ainsi à rendre la Bible plus acce ssible aux fidèles, qui sont invités à la lire et à fréquenter les instituts de formation biblique. Dans un souci oecuménique, les exégèses vont d'ailleurs se form er dans d'autres traditions (protestant es et juives). Les traductions de la Bible vont se multiplier (Bible de Jérusalem, TOB,... ainsi que des dictionnaires et des commentaires de la Bible). " La méthode historico-critique reste essentielle, car elle vise à comprendre un texte correctement établi en le confrontant à tout ce qui dans son environnement historique, linguistique et culturel permet de l'éclairer » (Bressolette, 2000, p. 706). Mais tout en encourageant la démarche scientifique, l'Église rappelle que la Bible est d'abord oeuvre inspirée et ne peut être comprise de l'intérieure sans la foi. L'exégèse va se faire toujours très théologique en insistant sur l'unité des deux Testaments. La théologie : A la fin de la deuxième GM, il y avait deux courants théologiques : - une théologie classique héritée de l a scolastique (synthèse et princi pes de saint Thomas d'Aquin), - un courant plus rénovateur cherchant un retour aux sources bibliques et à se confronter aux problèmes des sociétés modernes. Des tensions existaient entre des jésuites et des dominicains sur la question de la vérité immuable des dogmes et la confrontation avec l'approche historique. Le pape Pie XII en 1950 s'était positionné contre les rénovateurs et pour une approche classique voyant dans ce nouveau courant un danger de relativisme scientifique. Mais Jean XXIII a lui pris l'option inverse en mettant en avant les théologiens suspectés, ce qui constituait une véritable rupture par rapport au concile de Trente (1545-1563) qui est plutôt un concile très conservateur ayant une conception de la vérité qui exclut la liberté individuelle. Dans le débat e ntre l'écrit ure seule des prote stants et l'i mportance de la tradition chez les catholique, le concile formulera après maintes débats parfois tendus que l'Écriture est la parole de Dieu consignée par écrit, que la tradition porte la Parole confiée aux apôtres et la transmets aux successeurs des apôtres et que, pour garder fidèlement cette parole, l'Église a pour charge de l'interpréter authentiquement et donc d'avoir recours à l'exégèse et à la théologie. Vatican II donne un nouveau souffle à la théologie. Elle va se caractériser désormais par une dimension plus biblique et pl us oecuménique , par une attention plus grande aux conte xtes historiques et par le recours aux sciences humaines. Elle devient moins métaphysique et plus herméneutique (science de l'interprétation).

Le concile est critiqué par les uns pour son ouverture au monde qui renie la tradition et par les autres pour ses crispations dogmatiques. Mais les signes du renouveau apparaissent grâce en partie à la plus gra nde libert é développée pa r Vatican II : pédagogie du catéchisme, catéchuménat, formation biblique des laïcs. Vatican II apparaît comme le point de cristallisation d'une bifurcation théologique d'importance, bifurcation héritière de la modernité et plus généralement du processus de sécularisation qui, sans discréditer la parole religieuse, lui accorde une signification nouvelle (elle correspond davantage à une ressource méditative qu'à un système effectif de normes morales) et une zone d'influence plus restreinte (essentiellement orientée sur l'espace privé et l'intériorité)62. " En fait , bien au-delà de la seul e Égli se, c'est l 'ensemble des insti tutions " porteuses de sens » qui sont affectées par cette mutation culturelle et sociale et s'efforcent d'y porter remède. L'écart n'est pas si grand entre un pouvoir politique et économique qui fait de la participation, maître-mot du gaullisme des années 60, son cheval de bataille, et une Église qui en appelle à la mobilisation missionnaire de ses fidèles. La t ension qui se noue entre l'i nstitution et les individus devient ainsi l'un des enjeux par lequel le catholicisme postconciliaire rencontre, bien avant l'explosion de mai, les préoccupations de la " génération 68 » » (Pelletier, 2002, p. 26). Le concile Vatican II est ainsi perçu comme une forme de protestantisation du catholicisme63. 62 Sur le concile Vatican II et les conditions de sa réception en France, on lira avec intérêt l'ouvrage de Denis Pelletier (2002, chapitre 1, pp. 17-48). 63 Avec notamment la célébration quotesdbs_dbs11.pdfusesText_17

[PDF] [PDF] « Crises et réformes dans lEglise chrétienne » - UNIL

[PDF] LA COMMUNAUTE PROTESTANTE A HYERES DE 1800 A 1945