[PDF] Analyse littérale des termes dîn et islâm dans le Coran

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À Marcel Gabriel Dupret,

une singulière présence

Remerciements

Ce livre est l'aboutissement d'une thèse de doctorat soutenue en novembre

1996 à l'Institut d'Études Politiques de Paris. Cette entreprise n'aurait jamais

pu aboutir sans le soutien d'innombrables amis à qui s'adressent ces remercie- ments Je voudrais tout particulièrement mentionner François Burgat, Jean-Noël Ferrié, Jean Leca et Jean Michot. L'association de ces quatre personnalités ne manquera pas d'étonner, voire d'amuser. C'est pourtant à eux que ce travail doit d'être et d'être ce qu'il est. Ils en portent donc la lourde responsabilité.

Recherches et travaux du red&s

à la maison des Sciences de l'Homme, vol. 8, 1999 9

Introduction

Une anecdote rapportée dans son intégralité permet d'introduire cette étude sur le jeu, en Égypte, des répertoires juridiques positif et islamique. Il y a de cela deux ou trois ans, un Européen (appelons-le Pierre, Paul ou Jean, PPJ) fait la connaissance d'un jeune Égyptien, Hânî, au célè- bre café al-Fishawî dans le quartier du Caire islamique. PPJ, qui est accompagné par un membre de sa famille, est à la recherche de cadeaux " typiquement égyptiens ». Hânî se propose de les guider dans le dédale des boutiques de ce quartier touristique. L'opération est rondement me- née et, à chaque achat, Hânî empoche (discrètement) sa commission. Au moment de se séparer, PPJ donne à Hânî son adresse. L'histoire aurait pu s'arrêter là. Pourtant, une semaine plus tard, un soir, Hânî se rend chez PPJ, lui raconte une histoire de dispute avec son père et lui de- mande l'hospitalité pour une nuit. PPJ accepte. Le lendemain, PPJ, qui doit partir tôt s'en va en laissant Hânî, qui prétexte ne pas avoir dormi depuis plusieurs jours pour demander de rester, seul dans l'appar- tement. Le soir venu, quand PPJ revient chez lui, il constate que Hânî a disparu et emporté tout ce qui à la fois avait une certaine valeur et était aisément écoulable. PPJ décide alors d'aller prendre le conseil d'une personne du voisinage qu'il connaît. Cette personne se propose de l'accompagner au poste de police. Au poste, on renvoie PPJ au commis- sariat de la Gamâliyya, le quartier où il a rencontré Hânî. Avant de s'y rendre, PPJ décide toutefois de mener sa propre enquête et il retourne à l'un des magasins où, le soir de sa rencontre avec Hânî, ce dernier l'avait emmené et dont il semblait connaître les employés. Les faits re- situés, on s'accorde sur la personne de Hânî et quelqu'un du quartier s'engage à retrouver son adresse. PPJ se rend ensuite au commissariat et raconte son histoire. Un rapport est rédigé et PPJ le signe. Au mo- ment de s'en aller, il entrevoit une scène qui se passe sur le trottoir du commissariat. Une série de personnes sont, menottes au poignets, ali- gnées le long d'un mur. Un policier en civil est en train de crier contre l'un d'eux en lui assénant à intervalles réguliers de très lourdes gifles. Celui qui est giflé semble clairement tenu de répondre avec déférence, en dépit de l'humiliation qu'il subit. Dans la semaine qui suit, PPJ re- çoit un coup de téléphone du commissariat de la Gamâliyya et apprend que Hânî a été arrêté avec un compagnon, que tous les effets ont été re- trouvés et qu'il est prié de se rendre au commissariat central du Caire. Il s'y rend et est confronté à Hânî et à son compagnon. PPJ déclare re-

Au nom de quel droit ?

10connaître Hânî et ne pas connaître son compagnon. Alors que le com-

pagnon de Hânî implore la clémence de PPJ en lui embrassant la main, Hânî lui-même reconnaît avoir commis une erreur, mais surtout de- mande à PPJ d'intercéder en sa faveur auprès des autorités policières desquelles, prétend-il, il peut en tant qu'Occidental tout exiger. De re- tour dans le bureau du commissaire, PPJ ne retire pas sa plainte, tout en précisant qu'il ne souhaite pas se venger. À cela, le commissaire lui rétorque directement : " si nous étions dans un État islamique et si la sharî`a était appliquée, il devrait avoir la main coupée. Il a de la chance que notre loi civile soit moins stricte que la Loi religieuse » . Après quoi, PPJ est convié à se rendre dans les trois jours au commissariat de son quartier pour s'y voir restituer ce qui lui avait été volé. On lui de- mande également, à plusieurs reprises, de bien vouloir écrire une lettre de remerciement au commissaire général. L'affaire se termine par la restitution des biens de PPJ et par la condamnation de Hânî à trois mois de prison (résumé du récit, juin 1995). À elle seule, cette petite histoire ouvre sur un large éventail de problémati- ques touchant à la sociologie, l'anthropologie et la théorie du droit. On voudrait simplement, en préambule à notre travail, poser la question, anodine certaine- ment, de savoir si les propos du commissaire de police sont indifférents à l'analyse du droit, de ses usages et de ses représentations. Sans doute sera-t-il objecté que seule l'application du droit positif (le délit et sa condamnation) est à considérer. Peut-être, mais encore faudrait-il alors ajouter que le droit, loin d'être un phénomène social, ne constitue qu'un arsenal de techniques diverses et plus ou moins sophistiquées fonctionnant par elles-mêmes et pour elles- mêmes ; donc, que le droit s'explique par le droit ; ou que les règles ont une existence ontologique agissant sur les individus, leurs agents, et ne sont donc pas " agies » par ces individus, les acteurs ; autrement dit, que seul un point de vue interne est admissible, qui reconnaît la préexistence des règles et de leur caractère obligatoire ; ou encore, que les normes existent dans leur abstraction, non dans leurs acceptions. Autant de postulats - on l'aura compris ! - que nous ne ferons pas nôtres. Une autre anecdote veut que l'on se soit vu demander un jour de traiter de la question complexe des relations qu'entretiennent des notions aussi variées et différentes que l'islam, la théocratie, le fondamentalisme et la démocratie. La première réaction a été de se dire qu'à bien y regarder, chacun de ces vocables est susceptible de faire l'objet de volumineux traités. Pourtant, on ne peut éga- lement manquer de penser que l'articulation des uns aux autres ne surgit, au- delà des quelques clichés constitutifs de la représentation commune que l'Occident se fait des pays où une fraction plus ou moins grande de la popula- tion professe l'islam, qu'au prix d'une vision soit très essentialiste de la reli- gion, soit très linéaire du progrès. Dans le premier cas, on se trouve confronté à une théorie qui voudrait que l'islam soit irrémédiablement lié à une conception

Introduction

11théocratique de la Cité terrestre, le fondamentalisme, son dernier avatar, cons-

tituant alors la manifestation la plus patente de son incapacité à s'ouvrir à l'univers pluraliste et, partant, à la démocratie. Dans la seconde hypothèse, on a à faire face à cette tendance pour laquelle l'organisation politique en islam se- rait à rattacher à un quelconque système traditionnel ou pré-moderne, lequel système, pour évoluer, devrait nécessairement se dégager de l'emprise du reli- gieux pour accéder à l'idéal de l'univers démocratique. Ces deux hypothèses, elles non plus, nous ne les ferons pas nôtres. Une certaine conception de la philosophie de l'histoire rend difficile, quand on se saisit du phénomène religieux - et ceci est encore plus vrai quand il est question du volet normatif de la religion -, de lui assigner une direction et un sens absolus. Il n'est pas ici question d'affirmer ou de nier qu'il puisse y avoir, dans l'Histoire, du transcendantal. Ce à quoi il convient de s'opposer, c'est l'idée que l'Histoire est déterminée par la transcendance. Par ailleurs, plutôt que d'envisager une problématique en termes de linéarité historique, il serait sans doute préférable de proposer une approche anthropologique du chemine- ment des acteurs de cette histoire. On ne peut donc faire la moindre place à un quelconque essentialisme normatif. Plutôt que d'avoir une fonction explicative, l'histoire est une herméneutique. On ne devrait pas scruter le passé pour expli- quer le présent, mais davantage s'intéresser, comme Paul Veyne, à l'infinie " redistribution au hasard de petites causes toujours différentes » qu'on décrit comme révélatrices de la destinée de l'homme alors qu'elles ne produisent d'effets que hasardeux. D'où l'intérêt de parler, comme le préconise Jon Elster, de mécanisme, notion recouvrant ces micro-causalités dont la chaîne ne peut

être examinée que régressivement.

La question de la cohabitation et de l'intégration de deux ou plusieurs or- dres normatifs fondés sur des sources différentes - pour l'heure, le droit positif et le droit fondé sur la révélation coranique - ne peut s'envisager qu'à la condi- tion de sortir de l'impasse confinant l'analyse des phénomènes normatifs en général, religieux et juridique en particulier, au seul positivisme islamologique, juridique ou politologique. Il faut recourir à différentes voies d'élargissement du spectre d'analyse. Celles-ci relèvent essentiellement de la théorie critique, de la sociologie et de l'anthropologie du droit. L'approche du droit et de ses productions par les sciences sociales permet, entre autres, de réintroduire la question des acteurs, qu'il s'agisse du législateur, du juge, de l'avocat, du justi- ciable ou de toute personne y recourant, fût-ce dans des interactions de la vie quotidienne et d'une manière simplement discursive. Elle conduit également à identifier une pluralité de champs et de répertoires normatifs. Il est donc impératif d'entreprendre une démarche qui, sur la question du droit et de la relation de différents répertoires normatifs, se démarque d'une vi- sion juridique positiviste clôturée et auto-référencée au profit d'une interroga- tion sur les acteurs du droit et sur la signification qu'il semble possible de res- tituer à leur action. Cette remarque vaut également pour toute étude de phénomènes dans la constitution desquels intervient, à un titre ou à un autre, un facteur religieux - c'est Max Weber qui déjà relevait l'homologie de structure des champs juridique et religieux. Ici aussi, il convient d'abandonner toute

Au nom de quel droit ?

12perspective essentialiste et monolithique, prétendant à l'explication du social au

départ de sa détermination religieuse, pour lui substituer un questionnement so- cio-anthropologique portant sur les modalités du rapport de l'acteur à la norme religieuse. Dans les deux cas, on propose donc une inversion du point de vue : au départ d'une déconstruction des deux normes juridique et religieuse, il faut développer un regard qui s'attache à la pluralité des lieux de production du normatif. Ceux-ci sont occupés par un certain nombre d'acteurs, qui tendent à construire leur action dans un espace de sens. Cet espace de sens n'est certai- nement pas prédéterminé par le contenu ontologique de la règle (juridique ou religieuse, par exemple) dont ils se saisissent. Il s'agit donc de considérer les voies par lesquelles les acteurs appréhendent leur environnement, le comprennent et agissent dans ce contexte, en ayant le sentiment de se conformer à une règle. Ni le droit positif ni l'islamologie ne sont à même de réussir dans pareille entreprise, tant ces deux disciplines sont centrées sur le niveau scolastique d'une production normative qu'elles cher- chent à rendre imperméable à toute incidence du champ social. Tel ne semble pas être le cas de l'anthropologie du droit et de ses acteurs. Qu'est-ce qu'une règle, dans cette perspective ? Il ne s'agit pas, de notre point de vue - et on ne prétend pas résoudre en trois lignes une question d'une telle complexité - d'un quelconque " sol dur » qui s'impose arbitrairement, sans qu'on ne puisse prétendre le comprendre, mais plutôt de ce que Taylor appelle " un arrière-fond de compréhension ». En effet, si l'on peut se repré- senter les choses, ce n'est pas pour autant que, nécessairement, on se les expli- cite. Notre compréhension précède nos représentations, dans la mesure où nous ne pouvons nous représenter quelque chose qu'en fonction de ce que nous en comprenons, et ceci intervient dans des schèmes d'action et non seulement de justification, en fonction d'un sens de la justesse et de la justice. En ce sens, une règle n'existe pas par elle-même et elle ne se suit pas parce qu'elle est là. Une règle existe en tant qu'incorporation d'une compréhension que l'on sent en adéquation avec d'autres. La formalisation juridique ne conditionne pas, de ce fait, l'existence de la règle, pas plus qu'une carte ne conditionne la disposition de l'espace qu'elle représente de manière plus ou moins distordue. La règle existe en tant que collection de pratiques formant un arrière-plan, éventuelle- ment mais pas nécessairement représenté et représentable, dont la régularité fait l'objet d'une incorporation justifiant qu'on la reproduise sans avoir à s'en justi- fier autrement que par le sens d'agir en conformité. La pratique conditionne la règle qui, alors seulement, peut conditionner la pratique. Certes, la codification, pour reprendre Bourdieu, objective, publicise et formalise. Cela ne justifie pas pour autant de la réifier. La règle a d'autant plus de force qu'elle est formali- sée : c'est la " force de la forme ». Mais cela suppose réunies les conditions so- ciales de son efficacité, et celles-ci résident dans la pratique des acteurs. En di- sant que c'est dans les pratiques qu'on assiste à la genèse des normes, rappelons qu'on ne fait qu'emprunter une piste ouverte depuis longtemps par Malinowski et, plus récemment, par des auteurs comme Roberts et Comaroff,

Moore, Gribaudi ou Cerutti.

Introduction

13Une fois posé le statut que nous conférons à la règle, il reste à reconnaître

que, dans le contexte juridique et judiciaire qui nous occupe, les acteurs préten- dent agir par rapport à des règles qui sont là. Mais à quel titre le sont-elles ? D'abord et avant tout, en tant que ressources disponibles pour les acteurs dans un contexte principalement rhétorique, en tant qu'éléments de ce que nous ap- pelons des répertoires juridiques. Le fait qu'il s'agisse de ressources disponi- bles ne signifie nullement la préexistence de la règle à la pratique. Simplement, la règle a ici le statut de trace de pratiques antérieures formalisées. Pour para- phraser Bernard Lepetit, elle est une forme qui doit son existence à des prati- ques antérieures, mais qui peut être investie de pratiques différentes. Cela im- plique donc d'ajouter, à l'inexistence de la règle en-dehors de sa pratique, son inconsistance en-dehors du recours explicite ou implicite qui y est fait. La règle est une coque vide jusqu'au moment où, ressource argumentative d'un proces- sus communicationnel, elle acquiert la signification que produit l'interaction. Ceci étant, ce n'est pas parce qu'elle ne dénote rien en soi qu'elle ne connote rien. On veut dire par là que, si la règle n'a pas de substance hors de l'investissement dont elle peut faire l'objet, le vocable par quoi elle demeure en tant que trace n'en réfère pas moins, quand on l'utilise, à un éventail de res- sources discursives susceptibles de faire sens dans un contexte social donné. Ce sens vient de ce que ces ressources renvoient à des langages autorisés, à des gammes de règles organisées autour d'un principe légitimateur admis dans le contexte du moment et du lieu. Il peut naturellement y avoir une pluralité de principes légitimateurs auxquels correspondent autant de répertoires. Le répertoire normatif est un ensemble regroupant ces ressources formelles que sont les règles autour d'un principe de légitimité. Ce n'est pas sans évoquer les cités de Boltanski et Thévenot. La notion de répertoire normatif permet en effet de faire état de principes de justification multiples, mobilisés en fonction de situations circonstancielles, les contextes d'interaction. Le répertoire norma- tif a ceci de particulier, toutefois - et cela ne manque pas de le rapprocher de ce que Veyne appelle programme de vérité -, qu'il tend avant tout à rendre compte des formes discursives mobilisées dans la construction d'une action prétendant se fonder sur la norme et se traduire dans une norme. On peut donc recourir à plusieurs répertoires dans une même interaction et plusieurs person- nes tendant à des argumentations différentes peuvent recourir à un même en- semble de répertoires. Le répertoire n'est pas tant déterminé par la circonstance que par le jeu argumentatif choisi par son utilisateur en fonction des circonstan- ces. Un même individu peut donc disposer d'un nombre plus ou moins grand de répertoires sur lesquels jouer en fonction de ses choix propres et des contraintes de l'environnement social dans lequel il s'inscrit. Un musicien peut, par exem- ple, maîtriser plusieurs répertoires, chacun d'eux regroupant cet ensemble d'oeuvres d'un certain type qu'il peut interpréter et qu'il s'est constitué au dé- part de sa sensibilité et des attentes des publics devant lesquels il compte se produire. Le musicien peut ainsi maîtriser les répertoires classiques et modernes et choisir tel ou tel répertoire pour tel ou tel public, tout comme un public don- né peut choisir un musicien pour tel répertoire qu'il l'aime entendre jouer. Dans cette logique, on fera le constat qu'un même individu dispose d'un nombre plus

Au nom de quel droit ?

14ou moins important de répertoires, qu'un même répertoire peut faire l'objet

d'un nombre plus ou moins grand d'interprétations et qu'un même ensemble de répertoires peut faire l'objet de hiérarchisations variées, alors qu'inversement, plusieurs individus peuvent investir le même répertoire, différents répertoires peuvent faire l'objet d'un même type d'interprétation et différents ensembles de répertoires peuvent être disposés en vertu d'un même principe de hiérarchisa- tion. À bien y regarder, c'est au jeu de ces variations que notre travail s'intéresse. Au moment de se transporter sur le versant méthodologique, une remarque s'impose : peut-on s'autoriser à recourir à des disciplines, des analyses et des théories développées sous et pour d'autres cieux que ceux de l'Orient égyptien dont il va être question tout au long de ce travail ? On reviendra sur ce point plus bas, mais l'on peut dès maintenant constater que l'approche théorique, so- ciologique et anthropologique de la norme juridique et religieuse semble avoir

été largement délaissée, jusqu'à présent, quand il s'est agi des sociétés " arabo-

islamique ». Or, ceci ne semble pouvoir en aucune façon se justifier, pour au moins deux raisons. Il y a d'abord le refus total de toute idée d'" exception- nalité arabo-islamique » et donc le projet d'une approche déconstructiviste de l'islam, pour reprendre le titre d'un article de Jean-Noël Ferrié. On voudrait se démarquer de ces études qui, portant sur l'espace arabe de tradition islamique, sont, jusqu'à présent, très largement tombées dans le travers d'une essentialisa- tion de l'islam et, partant, des sociétés s'en revendiquant. Dans ce refus d'exceptionnalité, il y va - nous en sommes convaincu - de la consistance même de la prétention à une certaine universalité méthodologique et concep- tuelle qui accompagne toute démarche à prétention théorique. D'autre part, il n'est plus possible de traiter d'une question telle que la " modernité », dans les pays arabes par exemple, en termes exclusifs d'" importation ». Ce n'est pas laquotesdbs_dbs19.pdfusesText_25

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